CARTA ENCÍCLICA CARITAS
IN VERITATE DEL SUMO
PONTÍFICE BENEDICTO XVI A LOS OBISPOS, A LOS PRESBÍTEROS Y
DIÁCONOS, A LAS PERSONAS CONSAGRADAS A TODOS LOS FIELES LAICOS Y A TODOS LOS
HOMBRES DE BUENA VOLUNTAD SOBRE EL DESARROLLO HUMANO INTEGRAL EN LA CARIDAD
Y EN LA VERDAD
INTRODUCCIÓN
1. La caridad en la verdad, de la que
Jesucristo se ha hecho testigo con su vida terrenal y, sobre todo, con su
muerte y resurrección, es la principal fuerza impulsora del auténtico
desarrollo de cada persona y de toda la humanidad. El amor —«caritas»—
es una fuerza extraordinaria, que mueve a las personas a comprometerse con
valentía y generosidad en el campo de la justicia y de la paz. Es una fuerza
que tiene su origen en Dios, Amor eterno y Verdad absoluta. Cada uno encuentra
su propio bien asumiendo el proyecto que Dios tiene sobre él, para realizarlo
plenamente: en efecto, encuentra en dicho proyecto su verdad y, aceptando esta
verdad, se hace libre (cf. Jn 8,22). Por tanto, defender la verdad,
proponerla con humildad y convicción y testimoniarla en la vida son formas
exigentes e insustituibles de caridad. Ésta «goza con la verdad» (1 Co
13,6). Todos los hombres perciben el impulso interior de amar de manera
auténtica; amor y verdad nunca los abandonan completamente, porque son la
vocación que Dios ha puesto en el corazón y en la mente de cada ser humano.
Jesucristo purifica y libera de nuestras limitaciones humanas la búsqueda del
amor y la verdad, y nos desvela plenamente la iniciativa de amor y el
proyecto de vida verdadera que Dios ha preparado para nosotros. En Cristo, la caridad
en la verdad se convierte en el Rostro de su Persona, en una vocación a
amar a nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él mismo es la
Verdad (cf. Jn 14,6).
2. La caridad es la vía maestra de la
doctrina social de la Iglesia. Todas las responsabilidades y compromisos
trazados por esta doctrina provienen de la caridad que, según la enseñanza de
Jesús, es la síntesis de toda la Ley (cf. Mt 22,36-40). Ella da
verdadera sustancia a la relación personal con Dios y con el prójimo; no es
sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia,
el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones
sociales, económicas y políticas. Para la Iglesia —aleccionada por el
Evangelio—, la caridad es todo porque, como enseña San Juan (cf. 1 Jn
4,8.16) y como he recordado en mi primera Carta encíclica «Dios es caridad» (Deus caritas est): todo proviene de la
caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende todo. La
caridad es el don más grande que Dios ha dado a los hombres, es su promesa y
nuestra esperanza.
Soy consciente de las desviaciones y la
pérdida de sentido que ha sufrido y sufre la caridad, con el consiguiente
riesgo de ser mal entendida, o excluida de la ética vivida y, en cualquier
caso, de impedir su correcta valoración. En el ámbito social, jurídico,
cultural, político y económico, es decir, en los contextos más expuestos a
dicho peligro, se afirma fácilmente su irrelevancia para interpretar y orientar
las responsabilidades morales. De aquí la necesidad de unir no sólo la caridad
con la verdad, en el sentido señalado por San Pablo de la «veritas in
caritate» (Ef 4,15), sino también en el sentido, inverso y
complementario, de «caritas in veritate». Se ha de buscar, encontrar y
expresar la verdad en la «economía» de la caridad, pero, a su vez, se ha
de entender, valorar y practicar la caridad a la luz de la verdad. De este
modo, no sólo prestaremos un servicio a la caridad, iluminada por la verdad,
sino que contribuiremos a dar fuerza a la verdad, mostrando su capacidad de
autentificar y persuadir en la concreción de la vida social. Y esto no es algo
de poca importancia hoy, en un contexto social y cultural, que con frecuencia
relativiza la verdad, bien desentendiéndose de ella, bien rechazándola.
3. Por esta estrecha relación con la
verdad, se puede reconocer a la caridad como expresión auténtica de humanidad y
como elemento de importancia fundamental en las relaciones humanas, también las
de carácter público. Sólo en la verdad resplandece la caridad y puede
ser vivida auténticamente. La verdad es luz que da sentido y valor a la
caridad. Esta luz es simultáneamente la de la razón y la de la fe, por medio de
la cual la inteligencia llega a la verdad natural y sobrenatural de la caridad,
percibiendo su significado de entrega, acogida y comunión. Sin verdad, la
caridad cae en mero sentimentalismo. El amor se convierte en un envoltorio
vacío que se rellena arbitrariamente. Éste es el riesgo fatal del amor en una
cultura sin verdad. Es presa fácil de las emociones y las opiniones
contingentes de los sujetos, una palabra de la que se abusa y que se
distorsiona, terminando por significar lo contrario. La verdad libera a la
caridad de la estrechez de una emotividad que la priva de contenidos
relacionales y sociales, así como de un fideísmo que mutila su horizonte humano
y universal. En la verdad, la caridad refleja la dimensión personal y al mismo
tiempo pública de la fe en el Dios bíblico, que es a la vez «Agapé» y «Lógos»:
Caridad y Verdad, Amor y Palabra.
4. Puesto que está llena de verdad, la
caridad puede ser comprendida por el hombre en toda su riqueza de valores,
compartida y comunicada. En efecto, la verdad es «lógos» que
crea «diá-logos» y, por tanto, comunicación y comunión. La verdad,
rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones subjetivas, les
permite llegar más allá de las determinaciones culturales e históricas y
apreciar el valor y la sustancia de las cosas. La verdad abre y une el
intelecto de los seres humanos en el lógos del amor: éste es el anuncio
y el testimonio cristiano de la caridad. En el contexto social y cultural
actual, en el que está difundida la tendencia a relativizar lo verdadero, vivir
la caridad en la verdad lleva a comprender que la adhesión a los valores del
cristianismo no es sólo un elemento útil, sino indispensable para la
construcción de una buena sociedad y un verdadero desarrollo humano integral.
Un cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir fácilmente con una
reserva de buenos sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero
marginales. De este modo, en el mundo no habría un verdadero y propio lugar
para Dios. Sin la verdad, la caridad es relegada a un ámbito de relaciones
reducido y privado. Queda excluida de los proyectos y procesos para construir
un desarrollo humano de alcance universal, en el diálogo entre saberes y
operatividad.
5. La caridad es amor recibido y ofrecido.
Es «gracia» (cháris). Su origen es el amor que brota del Padre por el
Hijo, en el Espíritu Santo. Es amor que desde el Hijo desciende sobre nosotros.
Es amor creador, por el que nosotros somos; es amor redentor, por el cual somos
recreados. Es el Amor revelado, puesto en práctica por Cristo (cf. Jn
13,1) y «derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo» (Rm
5,5). Los hombres, destinatarios del amor de Dios, se convierten en sujetos de
caridad, llamados a hacerse ellos mismos instrumentos de la gracia para
difundir la caridad de Dios y para tejer redes de caridad.
La doctrina social de la Iglesia responde
a esta dinámica de caridad recibida y ofrecida. Es «caritas in veritate in
re sociali», anuncio de la verdad del amor de Cristo en la sociedad. Dicha
doctrina es servicio de la caridad, pero en la verdad. La verdad preserva y
expresa la fuerza liberadora de la caridad en los acontecimientos siempre nuevos
de la historia. Es al mismo tiempo verdad de la fe y de la razón, en la
distinción y la sinergia a la vez de los dos ámbitos cognitivos. El desarrollo,
el bienestar social, una solución adecuada de los graves problemas
socioeconómicos que afligen a la humanidad, necesitan esta verdad. Y necesitan
aún más que se estime y dé testimonio de esta verdad. Sin verdad, sin confianza
y amor por lo verdadero, no hay conciencia y responsabilidad social, y la
actuación social se deja a merced de intereses privados y de lógicas de poder,
con efectos disgregadores sobre la sociedad, tanto más en una sociedad en vías
de globalización, en momentos difíciles como los actuales.
6. «Caritas in veritate» es el
principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia, un principio que
adquiere forma operativa en criterios orientadores de la acción moral. Deseo
volver a recordar particularmente dos de ellos, requeridos de manera especial
por el compromiso para el desarrollo en una sociedad en vías de globalización: la
justicia y el bien común.
Ante todo, la justicia. Ubi
societas, ibi ius: toda sociedad elabora un sistema propio de justicia.
La caridad va más allá de la justicia, porque amar es dar, ofrecer de lo
«mío» al otro; pero nunca carece de justicia, la cual lleva a dar al otro lo
que es «suyo», lo que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar. No
puedo «dar» al otro de lo mío sin haberle dado en primer lugar lo que en
justicia le corresponde. Quien ama con caridad a los demás, es ante todo justo
con ellos. No basta decir que la justicia no es extraña a la caridad, que no es
una vía alternativa o paralela a la caridad: la justicia es «inseparable de la
caridad»[1],
intrínseca a ella. La justicia es la primera vía de la caridad o, como dijo
Pablo VI, su «medida mínima»[2],
parte integrante de ese amor «con obras y según la verdad» (1 Jn 3,18),
al que nos exhorta el apóstol Juan. Por un lado, la caridad exige la justicia,
el reconocimiento y el respeto de los legítimos derechos de las personas y los
pueblos. Se ocupa de la construcción de la «ciudad del hombre» según el derecho
y la justicia. Por otro, la caridad supera la justicia y la completa siguiendo
la lógica de la entrega y el perdón[3].
La «ciudad del hombre» no se promueve sólo con relaciones de derechos y deberes
sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de
comunión. La caridad manifiesta siempre el amor de Dios también en las
relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvífico a todo compromiso por
la justicia en el mundo.
7. Hay que tener también en gran
consideración el bien común. Amar a alguien es querer su bien y trabajar
eficazmente por él. Junto al bien individual, hay un bien relacionado con el
vivir social de las personas: el bien común. Es el bien de ese «todos
nosotros», formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en
comunidad social[4].
No es un bien que se busca por sí mismo, sino para las personas que forman
parte de la comunidad social, y que sólo en ella pueden conseguir su bien
realmente y de modo más eficaz. Desear el bien común y esforzarse por él
es exigencia de justicia y caridad. Trabajar por el bien común es
cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de instituciones que
estructuran jurídica, civil, política y culturalmente la vida social, que se
configura así como pólis, como ciudad. Se ama al prójimo tanto más
eficazmente, cuanto más se trabaja por un bien común que responda también a sus
necesidades reales. Todo cristiano está llamado a esta caridad, según su
vocación y sus posibilidades de incidir en la pólis. Ésta es la vía
institucional —también política, podríamos decir— de la caridad, no menos
cualificada e incisiva de lo que pueda ser la caridad que encuentra
directamente al prójimo fuera de las mediaciones institucionales de la pólis.
El compromiso por el bien común, cuando está inspirado por la caridad, tiene
una valencia superior al compromiso meramente secular y político. Como todo
compromiso en favor de la justicia, forma parte de ese testimonio de la caridad
divina que, actuando en el tiempo, prepara lo eterno. La acción del hombre
sobre la tierra, cuando está inspirada y sustentada por la caridad, contribuye
a la edificación de esa ciudad de Dios universal hacia la cual avanza la
historia de la familia humana. En una sociedad en vías de globalización, el
bien común y el esfuerzo por él, han de abarcar necesariamente a toda la familia
humana, es decir, a la comunidad de los pueblos y naciones[5],
dando así forma de unidad y de paz a la ciudad del hombre, y haciéndola
en cierta medida una anticipación que prefigura la ciudad de Dios sin barreras.
8. Al publicar en 1967 la Encíclica Populorum progressio, mi venerado
predecesor Pablo VI ha iluminado el gran tema del desarrollo de los pueblos con
el esplendor de la verdad y la luz suave de la caridad de Cristo. Ha afirmado
que el anuncio de Cristo es el primero y principal factor de desarrollo[6]
y nos ha dejado la consigna de caminar por la vía del desarrollo con todo
nuestro corazón y con toda nuestra inteligencia[7],
es decir, con el ardor de la caridad y la sabiduría de la verdad. La verdad
originaria del amor de Dios, que se nos ha dado gratuitamente, es lo que abre
nuestra vida al don y hace posible esperar en un «desarrollo de todo el hombre
y de todos los hombres»[8],
en el tránsito «de condiciones menos humanas a condiciones más humanas»[9],
que se obtiene venciendo las dificultades que inevitablemente se encuentran a
lo largo del camino.
A más de cuarenta años de la publicación
de la Encíclica, deseo rendir homenaje y honrar la memoria del gran Pontífice
Pablo VI, retomando sus enseñanzas sobre el desarrollo humano integral y
siguiendo la ruta que han trazado, para actualizarlas en nuestros días. Este
proceso de actualización comenzó con la Encíclica Sollicitudo
rei socialis, con la que el Siervo de Dios Juan Pablo II quiso
conmemorar la publicación de la Populorum progressio con ocasión de su
vigésimo aniversario. Hasta entonces, una conmemoración similar fue dedicada
sólo a la Rerum novarum. Pasados otros veinte años
más, manifiesto mi convicción de que la Populorum progressio merece ser
considerada como «la Rerum novarum de la época contemporánea»,
que ilumina el camino de la humanidad en vías de unificación.
9. El amor en la verdad —caritas in
veritate— es un gran desafío para la Iglesia en un mundo en progresiva y
expansiva globalización. El riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia
de hecho entre los hombres y los pueblos no se corresponda con la interacción
ética de la conciencia y el intelecto, de la que pueda resultar un desarrollo
realmente humano. Sólo con la caridad, iluminada por la luz de la razón y de
la fe, es posible conseguir objetivos de desarrollo con un carácter más
humano y humanizador. El compartir los bienes y recursos, de lo que proviene el
auténtico desarrollo, no se asegura sólo con el progreso técnico y con meras
relaciones de conveniencia, sino con la fuerza del amor que vence al mal con el
bien (cf. Rm 12,21) y abre la conciencia del ser humano a relaciones
recíprocas de libertad y de responsabilidad.
La Iglesia no tiene soluciones técnicas
que ofrecer[10]
y no pretende «de ninguna manera mezclarse en la política de los Estados»[11].
No obstante, tiene una misión de verdad que cumplir en todo tiempo y
circunstancia en favor de una sociedad a medida del hombre, de su dignidad y de
su vocación. Sin verdad se cae en una visión empirista y escéptica de la vida,
incapaz de elevarse sobre la praxis, porque no está interesada en tomar en
consideración los valores —a veces ni siquiera el significado— con los cuales
juzgarla y orientarla. La fidelidad al hombre exige la fidelidad a la verdad,
que es la única garantía de libertad (cf. Jn 8,32) y de la
posibilidad de un desarrollo humano integral. Por eso la Iglesia la busca,
la anuncia incansablemente y la reconoce allí donde se manifieste. Para la
Iglesia, esta misión de verdad es irrenunciable. Su doctrina social es una
dimensión singular de este anuncio: está al servicio de la verdad que libera.
Abierta a la verdad, de cualquier saber que provenga, la doctrina social de la
Iglesia la acoge, recompone en unidad los fragmentos en que a menudo la encuentra,
y se hace su portadora en la vida concreta siempre nueva de la sociedad de los
hombres y los pueblos[12].
CAPÍTULO PRIMERO
EL MENSAJE DE LA
POPULORUM PROGRESSIO
10. A más de cuarenta años de su
publicación, la relectura de la Populorum progressio insta a permanecer
fieles a su mensaje de caridad y de verdad, considerándolo en el ámbito del
magisterio específico de Pablo VI y, más en general, dentro de la tradición de
la doctrina social de la Iglesia. Se han de valorar después los diversos
términos en que hoy, a diferencia de entonces, se plantea el problema del
desarrollo. El punto de vista correcto, por tanto, es el de la Tradición de
la fe apostólica[13],
patrimonio antiguo y nuevo, fuera del cual la Populorum progressio sería un documento
sin raíces y las cuestiones sobre el desarrollo se reducirían únicamente a
datos sociológicos.
11. La publicación de la Populorum progressio tuvo lugar poco
después de la conclusión del Concilio Ecuménico Vaticano II. La misma Encíclica
señala en los primeros párrafos su íntima relación con el Concilio.[14]
Veinte años después, Juan Pablo II subrayó en la Sollicitudo
rei socialis la fecunda relación de aquella Encíclica con el
Concilio y, en particular, con la Constitución pastoral Gaudium et spes[15].
También yo deseo recordar aquí la importancia del Concilio Vaticano II para la
Encíclica de Pablo VI y para todo el Magisterio social de los Sumos Pontífices
que le han sucedido. El Concilio profundizó en lo que pertenece desde siempre a
la verdad de la fe, es decir, que la Iglesia, estando al servicio de Dios, está
al servicio del mundo en términos de amor y verdad. Pablo VI partía
precisamente de esta visión para decirnos dos grandes verdades. La primera es
que toda la Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando anuncia, celebra y actúa
en la caridad, tiende a promover el desarrollo integral del hombre. Tiene
un papel público que no se agota en sus actividades de asistencia o educación,
sino que manifiesta toda su propia capacidad de servicio a la promoción del
hombre y la fraternidad universal cuando puede contar con un régimen de
libertad. Dicha libertad se ve impedida en muchos casos por prohibiciones y
persecuciones, o también limitada cuando se reduce la presencia pública de la
Iglesia solamente a sus actividades caritativas. La segunda verdad es que el
auténtico desarrollo del hombre concierne de manera unitaria a la totalidad de
la persona en todas sus dimensiones[16].
Sin la perspectiva de una vida eterna, el progreso humano en este mundo se
queda sin aliento. Encerrado dentro de la historia, queda expuesto al riesgo de
reducirse sólo al incremento del tener; así, la humanidad pierde la valentía de
estar disponible para los bienes más altos, para las iniciativas grandes y
desinteresadas que la caridad universal exige. El hombre no se desarrolla
únicamente con sus propias fuerzas, así como no se le puede dar sin más el
desarrollo desde fuera. A lo largo de la historia, se ha creído con frecuencia
que la creación de instituciones bastaba para garantizar a la humanidad el
ejercicio del derecho al desarrollo. Desafortunadamente, se ha depositado una
confianza excesiva en dichas instituciones, casi como si ellas pudieran
conseguir el objetivo deseado de manera automática. En realidad, las
instituciones por sí solas no bastan, porque el desarrollo humano integral es
ante todo vocación y, por tanto, comporta que se asuman libre y solidariamente
responsabilidades por parte de todos. Este desarrollo exige, además, una visión
trascendente de la persona, necesita a Dios: sin Él, o se niega el desarrollo,
o se le deja únicamente en manos del hombre, que cede a la presunción de la
auto-salvación y termina por promover un desarrollo deshumanizado. Por lo
demás, sólo el encuentro con Dios permite no «ver siempre en el prójimo
solamente al otro»[17],
sino reconocer en él la imagen divina, llegando así a descubrir verdaderamente
al otro y a madurar un amor que «es ocuparse del otro y preocuparse por el
otro»[18].
12. La relación entre la Populorum progressio y el Concilio
Vaticano II no representa un fisura entre el Magisterio social de Pablo VI y el
de los Pontífices que lo precedieron, puesto que el Concilio profundiza dicho
magisterio en la continuidad de la vida de la Iglesia[19].
En este sentido, algunas subdivisiones abstractas de la doctrina social de la
Iglesia, que aplican a las enseñanzas sociales pontificias categorías extrañas
a ella, no contribuyen a clarificarla. No hay dos tipos de doctrina social, una
preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre sí, sino una única
enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva[20].
Es justo señalar las peculiaridades de una u otra Encíclica, de la enseñanza de
uno u otro Pontífice, pero sin perder nunca de vista la coherencia de todo el corpus
doctrinal en su conjunto[21].
Coherencia no significa un sistema cerrado, sino más bien la fidelidad dinámica
a una luz recibida. La doctrina social de la Iglesia ilumina con una luz que no
cambia los problemas siempre nuevos que van surgiendo[22].
Eso salvaguarda tanto el carácter permanente como histórico de este
«patrimonio» doctrinal[23]
que, con sus características específicas, forma parte de la Tradición siempre
viva de la Iglesia[24].
La doctrina social está construida sobre el fundamento transmitido por los
Apóstoles a los Padres de la Iglesia y acogido y profundizado después por los
grandes Doctores cristianos. Esta doctrina se remite en definitiva al hombre
nuevo, al «último Adán, Espíritu que da vida» (1 Co 15,45), y que es
principio de la caridad que «no pasa nunca» (1 Co 13,8). Ha sido
atestiguada por los Santos y por cuantos han dado la vida por Cristo Salvador
en el campo de la justicia y la paz. En ella se expresa la tarea profética de
los Sumos Pontífices de guiar apostólicamente la Iglesia de Cristo y de
discernir las nuevas exigencias de la evangelización. Por estas razones, la Populorum progressio, insertada en la gran
corriente de la Tradición, puede hablarnos todavía hoy a nosotros.
13. Además de su íntima unión con toda la
doctrina social de la Iglesia, la Populorum progressio enlaza estrechamente con
el conjunto de todo el magisterio de Pablo VI y, en particular, con su
magisterio social. Sus enseñanzas sociales fueron de gran relevancia: reafirmó
la importancia imprescindible del Evangelio para la construcción de la sociedad
según libertad y justicia, en la perspectiva ideal e histórica de una
civilización animada por el amor. Pablo VI entendió claramente que la cuestión
social se había hecho mundial [25]
y captó la relación recíproca entre el impulso hacia la unificación de la
humanidad y el ideal cristiano de una única familia de los pueblos, solidaria
en la común hermandad. Indicó en el desarrollo, humana y cristianamente
entendido, el corazón del mensaje social cristiano y propuso la caridad
cristiana como principal fuerza al servicio del desarrollo. Movido por el deseo
de hacer plenamente visible al hombre contemporáneo el amor de Cristo, Pablo VI
afrontó con firmeza cuestiones éticas importantes, sin ceder a las debilidades
culturales de su tiempo.
14. Con la Carta apostólica Octogesima adveniens, de 1971, Pablo VI
trató luego el tema del sentido de la política y el peligro que
representaban las visiones utópicas e ideológicas que comprometían su
cualidad ética y humana. Son argumentos estrechamente unidos con el desarrollo.
Lamentablemente, las ideologías negativas surgen continuamente. Pablo VI ya
puso en guardia sobre la ideología tecnocrática[26],
hoy particularmente arraigada, consciente del gran riesgo de confiar todo el
proceso del desarrollo sólo a la técnica, porque de este modo quedaría sin
orientación. En sí misma considerada, la técnica es ambivalente. Si de un lado
hay actualmente quien es propenso a confiar completamente a ella el proceso de
desarrollo, de otro, se advierte el surgir de ideologías que niegan in toto
la utilidad misma del desarrollo, considerándolo radicalmente antihumano y que
sólo comporta degradación. Así, se acaba a veces por condenar, no sólo el modo
erróneo e injusto en que los hombres orientan el progreso, sino también los
descubrimientos científicos mismos que, por el contrario, son una oportunidad
de crecimiento para todos si se usan bien. La idea de
un mundo sin desarrollo expresa desconfianza en el hombre y en Dios. Por tanto,
es un grave error despreciar las capacidades humanas de controlar las
desviaciones del desarrollo o ignorar incluso que el hombre tiende
constitutivamente a «ser más». Considerar ideológicamente como absoluto el
progreso técnico y soñar con la utopía de una humanidad que retorna a su estado
de naturaleza originario, son dos modos opuestos para eximir al progreso de su
valoración moral y, por tanto, de nuestra responsabilidad.
15. Otros dos documentos de Pablo VI,
aunque no tan estrechamente relacionados con la doctrina social —la Encíclica Humanae vitae, del 25 de julio de 1968, y
la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, del 8 de diciembre de
1975— son muy importantes para delinear el sentido plenamente humano del
desarrollo propuesto por la Iglesia. Por tanto, es oportuno leer también
estos textos en relación con la Populorum progressio.
La Encíclica Humanae vitae subraya el sentido unitivo y
procreador a la vez de la sexualidad, poniendo así como fundamento de la
sociedad la pareja de los esposos, hombre y mujer, que se acogen recíprocamente
en la distinción y en la complementariedad; una pareja, pues, abierta a la vida[27].
No se trata de una moral meramente individual: la Humanae vitae señala los fuertes
vínculos entre ética de la vida y ética social, inaugurando una temática
del magisterio que ha ido tomando cuerpo poco a poco en varios documentos y,
por último, en la Encíclica Evangelium
vitae de Juan Pablo II[28].
La Iglesia propone con fuerza esta relación entre ética de la vida y ética
social, consciente de que «no puede tener bases sólidas, una sociedad que
—mientras afirma valores como la dignidad de la persona, la justicia y la paz—
se contradice radicalmente aceptando y tolerando las más variadas formas de
menosprecio y violación de la vida humana, sobre todo si es débil y marginada»[29].
La Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi guarda una relación
muy estrecha con el desarrollo, en cuanto «la evangelización —escribe Pablo VI—
no sería completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en el
curso de los tiempos se establece entre el Evangelio y la vida concreta,
personal y social del hombre»[30].
«Entre evangelización y promoción humana (desarrollo, liberación) existen
efectivamente lazos muy fuertes»[31]:
partiendo de esta convicción, Pablo VI aclaró la relación entre el anuncio de
Cristo y la promoción de la persona en la sociedad. El testimonio de la
caridad de Cristo mediante obras de justicia, paz y desarrollo forma parte de
la evangelización, porque a Jesucristo, que nos ama, le interesa todo el
hombre. Sobre estas importantes enseñanzas se funda el aspecto misionero [32]
de la doctrina social de la Iglesia, como un elemento esencial de
evangelización[33].
Es anuncio y testimonio de la fe. Es instrumento y fuente imprescindible para
educarse en ella.
16. En la Populorum progressio, Pablo VI nos ha
querido decir, ante todo, que el progreso, en su fuente y en su esencia, es una
vocación: «En los designios de Dios, cada hombre está llamado a promover
su propio progreso, porque la vida de todo hombre es una vocación»[34].
Esto es precisamente lo que legitima la intervención de la Iglesia en la
problemática del desarrollo. Si éste afectase sólo a los aspectos técnicos de
la vida del hombre, y no al sentido de su caminar en la historia junto con sus
otros hermanos, ni al descubrimiento de la meta de este camino, la Iglesia no
tendría por qué hablar de él. Pablo VI, como ya León XIII en la Rerum novarum[35],
era consciente de cumplir un deber propio de su ministerio al proyectar la luz
del Evangelio sobre las cuestiones sociales de su tiempo[36].
Decir que el desarrollo es vocación
equivale a reconocer, por un lado, que éste nace de una llamada trascendente y,
por otro, que es incapaz de darse su significado último por sí mismo. Con
buenos motivos, la palabra «vocación» aparece de nuevo en otro pasaje de la
Encíclica, donde se afirma: «No hay, pues, más que un humanismo verdadero que
se abre al Absoluto en el reconocimiento de una vocación que da la idea
verdadera de la vida humana»[37].
Esta visión del progreso es el corazón de la Populorum progressio y motiva todas las
reflexiones de Pablo VI sobre la libertad, la verdad y la caridad en el
desarrollo. Es también la razón principal por lo que aquella Encíclica todavía
es actual en nuestros días.
17. La vocación es una llamada que
requiere una respuesta libre y responsable. El desarrollo humano integral
supone la libertad responsable de la persona y los pueblos: ninguna
estructura puede garantizar dicho desarrollo desde fuera y por encima de la
responsabilidad humana. Los «mesianismos prometedores, pero forjados de
ilusiones»[38]
basan siempre sus propias propuestas en la negación de la dimensión
trascendente del desarrollo, seguros de tenerlo todo a su disposición. Esta
falsa seguridad se convierte en debilidad, porque comporta el sometimiento del
hombre, reducido a un medio para el desarrollo, mientras que la humildad de
quien acoge una vocación se transforma en verdadera autonomía, porque hace
libre a la persona. Pablo VI no tiene duda de que hay obstáculos y
condicionamientos que frenan el desarrollo, pero tiene también la certeza de
que «cada uno permanece siempre, sean los que sean los influjos que sobre él se
ejercen, el artífice principal de su éxito o de su fracaso»[39].
Esta libertad se refiere al desarrollo que tenemos ante nosotros pero, al mismo
tiempo, también a las situaciones de subdesarrollo, que no son fruto de la
casualidad o de una necesidad histórica, sino que dependen de la
responsabilidad humana. Por eso, «los pueblos hambrientos interpelan hoy, con
acento dramático, a los pueblos opulentos»[40].
También esto es vocación, en cuanto llamada de hombres libres a hombres libres
para asumir una responsabilidad común. Pablo VI percibía netamente la
importancia de las estructuras económicas y de las instituciones, pero se daba
cuenta con igual claridad de que la naturaleza de éstas era ser instrumentos de
la libertad humana. Sólo si es libre, el desarrollo puede ser integralmente
humano; sólo en un régimen de libertad responsable puede crecer de manera adecuada.
18. Además de la libertad, el desarrollo
humano integral como vocación exige también que se respete la verdad. La
vocación al progreso impulsa a los hombres a «hacer, conocer y tener más para
ser más»[41].
Pero la cuestión es: ¿qué significa «ser más»? A esta pregunta, Pablo VI
responde indicando lo que comporta esencialmente el «auténtico desarrollo»:
«debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre»[42].
En la concurrencia entre las diferentes visiones del hombre que, más aún que en
la sociedad de Pablo VI, se proponen también en la de hoy, la visión cristiana
tiene la peculiaridad de afirmar y justificar el valor incondicional de la
persona humana y el sentido de su crecimiento. La vocación cristiana al
desarrollo ayuda a buscar la promoción de todos los hombres y de todo el
hombre. Pablo VI escribe: «Lo que cuenta para nosotros es el hombre, cada
hombre, cada agrupación de hombres, hasta la humanidad entera»[43].
La fe cristiana se ocupa del desarrollo, no apoyándose en privilegios o
posiciones de poder, ni tampoco en los méritos de los cristianos, que
ciertamente se han dado y también hoy se dan, junto con sus naturales
limitaciones[44],
sino sólo en Cristo, al cual debe remitirse toda vocación auténtica al
desarrollo humano integral. El Evangelio es un elemento fundamental del
desarrollo porque, en él, Cristo, «en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre»[45].
Con las enseñanzas de su Señor, la Iglesia escruta los signos de los tiempos,
los interpreta y ofrece al mundo «lo que ella posee como propio: una visión
global del hombre y de la humanidad»[46].
Precisamente porque Dios pronuncia el «sí» más grande al hombre[47],
el hombre no puede dejar de abrirse a la vocación divina para realizar el
propio desarrollo. La verdad del desarrollo consiste en su totalidad: si no es
de todo el hombre y de todos los hombres, no es el verdadero desarrollo. Éste
es el mensaje central de la Populorum progressio, válido hoy y
siempre. El desarrollo humano integral en el plano natural, al ser respuesta a
una vocación de Dios creador[48],
requiere su autentificación en «un humanismo trascendental, que da [al hombre]
su mayor plenitud; ésta es la finalidad suprema del desarrollo personal»[49].
Por tanto, la vocación cristiana a dicho desarrollo abarca tanto el plano
natural como el sobrenatural; éste es el motivo por el que, «cuando Dios queda
eclipsado, nuestra capacidad de reconocer el orden natural, la finalidad y el
“bien”, empieza a disiparse»[50].
19. Finalmente, la visión del desarrollo
como vocación comporta que su centro sea la caridad. En la Encíclica Populorum progressio, Pablo VI señaló que
las causas del subdesarrollo no son principalmente de orden material. Nos
invitó a buscarlas en otras dimensiones del hombre. Ante todo, en la voluntad,
que con frecuencia se desentiende de los deberes de la solidaridad.
Después, en el pensamiento, que no siempre sabe orientar adecuadamente el
deseo. Por eso, para alcanzar el desarrollo hacen falta «pensadores de
reflexión profunda que busquen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre
moderno hallarse a sí mismo»[51].
Pero eso no es todo. El subdesarrollo tiene una causa más importante aún que la
falta de pensamiento: es «la falta de fraternidad entre los hombres y entre los
pueblos»[52].
Esta fraternidad, ¿podrán lograrla alguna vez los hombres por sí solos? La
sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos.
La razón, por sí sola, es capaz de aceptar la igualdad entre los hombres y de
establecer una convivencia cívica entre ellos, pero no consigue fundar la
hermandad. Ésta nace de una vocación transcendente de Dios Padre, el primero
que nos ha amado, y que nos ha enseñado mediante el Hijo lo que es la caridad
fraterna. Pablo VI, presentando los diversos niveles del proceso de desarrollo
del hombre, puso en lo más alto, después de haber mencionado la fe, «la unidad
de la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la
vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres»[53].
20. Estas perspectivas abiertas por la Populorum progressio siguen siendo
fundamentales para dar vida y orientación a nuestro compromiso por el
desarrollo de los pueblos. Además, la Populorum progressio subraya
reiteradamente la urgencia de las reformas[54] y
pide que, ante los grandes problemas de la injusticia en el desarrollo de los
pueblos, se actúe con valor y sin demora. Esta urgencia viene impuesta
también por la caridad en la verdad. Es la caridad de Cristo la que
nos impulsa: «caritas Christi urget nos» (2 Co 5,14). Esta urgencia
no se debe sólo al estado de cosas, no se deriva solamente de la avalancha de
los acontecimientos y problemas, sino de lo que está en juego: la necesidad de
alcanzar una auténtica fraternidad. Lograr esta meta es tan importante que
exige tomarla en consideración para comprenderla a fondo y movilizarse
concretamente con el «corazón», con el fin de hacer cambiar los procesos
económicos y sociales actuales hacia metas plenamente humanas.
CAPÍTULO SEGUNDO
EL DESARROLLO HUMANO
EN NUESTRO TIEMPO
21. Pablo VI tenía una visión
articulada del desarrollo. Con el término «desarrollo» quiso indicar ante
todo el objetivo de que los pueblos salieran del hambre, la miseria, las
enfermedades endémicas y el analfabetismo. Desde el punto de vista económico, eso
significaba su participación activa y en condiciones de igualdad en el proceso
económico internacional; desde el punto de vista social, su evolución hacia
sociedades solidarias y con buen nivel de formación; desde el punto de vista
político, la consolidación de regímenes democráticos capaces de asegurar
libertad y paz. Después de tantos años, al ver con preocupación el desarrollo y
la perspectiva de las crisis que se suceden en estos tiempos, nos
preguntamos hasta qué punto se han cumplido las expectativas de Pablo VI
siguiendo el modelo de desarrollo que se ha adoptado en las últimas décadas.
Por tanto, reconocemos que estaba fundada la preocupación de la Iglesia por la
capacidad del hombre meramente tecnológico para fijar objetivos realistas y
poder gestionar constante y adecuadamente los instrumentos disponibles. La
ganancia es útil si, como medio, se orienta a un fin que le dé un sentido,
tanto en el modo de adquirirla como de utilizarla. El objetivo exclusivo del
beneficio, cuando es obtenido mal y sin el bien común como fin último, corre el
riesgo de destruir riqueza y crear pobreza. El desarrollo económico que Pablo
VI deseaba era el que produjera un crecimiento real, extensible a todos y
concretamente sostenible. Es verdad que el desarrollo ha sido y sigue siendo un
factor positivo que ha sacado de la miseria a miles de millones de personas y
que, últimamente, ha dado a muchos países la posibilidad de participar
efectivamente en la política internacional. Sin embargo, se ha de reconocer que
el desarrollo económico mismo ha estado, y lo está aún, aquejado por desviaciones
y problemas dramáticos, que la crisis actual ha puesto todavía más de
manifiesto. Ésta nos pone improrrogablemente ante decisiones que afectan cada
vez más al destino mismo del hombre, el cual, por lo demás, no puede prescindir
de su naturaleza. Las fuerzas técnicas que se mueven, las interrelaciones
planetarias, los efectos perniciosos sobre la economía real de una actividad
financiera mal utilizada y en buena parte especulativa, los imponentes flujos
migratorios, frecuentemente provocados y después no gestionados adecuadamente,
o la explotación sin reglas de los recursos de la tierra, nos induce hoy a
reflexionar sobre las medidas necesarias para solucionar problemas que no sólo
son nuevos respecto a los afrontados por el Papa Pablo VI, sino también, y
sobre todo, que tienen un efecto decisivo para el bien presente y futuro de la
humanidad. Los aspectos de la crisis y sus soluciones, así como la posibilidad
de un futuro nuevo desarrollo, están cada vez más interrelacionados, se
implican recíprocamente, requieren nuevos esfuerzos de comprensión unitaria y
una nueva síntesis humanista. Nos preocupa justamente la complejidad y
gravedad de la situación económica actual, pero hemos de asumir con realismo,
confianza y esperanza las nuevas responsabilidades que nos reclama la situación
de un mundo que necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento
de valores de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor. La crisis nos obliga
a revisar nuestro camino, a darnos nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de
compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las
negativas. De este modo, la crisis se convierte en ocasión de discernir y
proyectar de un modo nuevo. Conviene afrontar las dificultades del presente
en esta clave, de manera confiada más que resignada.
22. Hoy, el cuadro del desarrollo se
despliega en múltiples ámbitos. Los actores y las causas, tanto del
subdesarrollo como del desarrollo, son múltiples, las culpas y los méritos son
muchos y diferentes. Esto debería llevar a liberarse de las ideologías, que con
frecuencia simplifican de manera artificiosa la realidad, y a examinar con
objetividad la dimensión humana de los problemas. Como ya señaló Juan Pablo II[55],
la línea de demarcación entre países ricos y pobres ahora no es tan neta como
en tiempos de la Populorum progressio. La riqueza
mundial crece en términos absolutos, pero aumentan también las desigualdades.
En los países ricos, nuevas categorías sociales se empobrecen y nacen nuevas
pobrezas. En las zonas más pobres, algunos grupos gozan de un tipo de
superdesarrollo derrochador y consumista, que contrasta de modo inaceptable con
situaciones persistentes de miseria deshumanizadora. Se sigue produciendo «el
escándalo de las disparidades hirientes»[56].
Lamentablemente, hay corrupción e ilegalidad tanto en el comportamiento de
sujetos económicos y políticos de los países ricos, nuevos y antiguos, como en
los países pobres. La falta de respeto de los derechos humanos de los
trabajadores es provocada a veces por grandes empresas multinacionales y
también por grupos de producción local. Las ayudas internacionales se han
desviado con frecuencia de su finalidad por irresponsabilidades tanto en los
donantes como en los beneficiarios. Podemos encontrar la misma articulación de
responsabilidades también en el ámbito de las causas inmateriales o culturales
del desarrollo y el subdesarrollo. Hay formas excesivas de protección de los
conocimientos por parte de los países ricos, a través de un empleo demasiado
rígido del derecho a la propiedad intelectual, especialmente en el campo
sanitario. Al mismo tiempo, en algunos países pobres perduran modelos
culturales y normas sociales de comportamiento que frenan el proceso de
desarrollo.
23. Hoy, muchas áreas del planeta se han
desarrollado, aunque de modo problemático y desigual, entrando a formar parte
del grupo de las grandes potencias destinado a jugar un papel importante en el
futuro. Pero se ha de subrayar que no basta progresar sólo desde el punto de
vista económico y tecnológico. El desarrollo necesita ser ante todo
auténtico e integral. El salir del atraso económico, algo en sí mismo positivo,
no soluciona la problemática compleja de la promoción del hombre, ni en los
países protagonistas de estos adelantos, ni en los países económicamente ya
desarrollados, ni en los que todavía son pobres, los cuales pueden sufrir,
además de antiguas formas de explotación, las consecuencias negativas que se
derivan de un crecimiento marcado por desviaciones y desequilibrios.
Tras el derrumbe de los sistemas
económicos y políticos de los países comunistas de Europa Oriental y el fin de
los llamados «bloques contrapuestos», hubiera sido necesario un replanteamiento
total del desarrollo. Lo pidió Juan Pablo II, quien en 1987 indicó que la
existencia de estos «bloques» era una de las principales causas del
subdesarrollo[57],
pues la política sustraía recursos a la economía y a la cultura, y la ideología
inhibía la libertad. En 1991, después de los acontecimientos de 1989, pidió
también que el fin de los bloques se correspondiera con un nuevo modo de
proyectar globalmente el desarrollo, no sólo en aquellos países, sino también
en Occidente y en las partes del mundo que se estaban desarrollando[58].
Esto ha ocurrido sólo en parte, y sigue siendo un deber llevarlo a cabo, tal
vez aprovechando precisamente las medidas necesarias para superar los problemas
económicos actuales.
24. El mundo que Pablo VI tenía ante sí,
aunque el proceso de socialización estuviera ya avanzado y pudo hablar de una
cuestión social que se había hecho mundial, estaba aún mucho menos integrado
que el actual. La actividad económica y la función política se movían en gran
parte dentro de los mismos confines y podían contar, por tanto, la una con la
otra. La actividad productiva tenía lugar predominantemente en los ámbitos
nacionales y las inversiones financieras circulaban de forma bastante limitada
con el extranjero, de manera que la política de muchos estados podía fijar
todavía las prioridades de la economía y, de algún modo, gobernar su curso con
los instrumentos que tenía a su disposición. Por este motivo, la Populorum progressio asignó un papel
central, aunque no exclusivo, a los «poderes públicos»[59].
En nuestra época, el Estado se encuentra
con el deber de afrontar las limitaciones que pone a su soberanía el nuevo
contexto económico-comercial y financiero internacional, caracterizado también
por una creciente movilidad de los capitales financieros y los medios de producción materiales e inmateriales. Este nuevo contexto ha
modificado el poder político de los estados.
Hoy, aprendiendo también la lección que
proviene de la crisis económica actual, en la que los poderes públicos
del Estado se ven llamados directamente a corregir errores y disfunciones,
parece más realista una renovada valoración de su papel y de su poder, que han
de ser sabiamente reexaminados y revalorizados, de modo que sean capaces de
afrontar los desafíos del mundo actual, incluso con nuevas modalidades de
ejercerlos. Con un papel mejor ponderado de los poderes públicos, es previsible
que se fortalezcan las nuevas formas de participación en la política nacional e
internacional que tienen lugar a través de la actuación de las organizaciones
de la sociedad civil; en este sentido, es de desear que haya mayor atención y
participación en la res publica por parte de los ciudadanos.
25. Desde el punto de vista social, a los
sistemas de protección y previsión, ya existentes en tiempos de Pablo VI en
muchos países, les cuesta trabajo, y les costará todavía más en el futuro,
lograr sus objetivos de verdadera justicia social dentro de un cuadro de
fuerzas profundamente transformado. El mercado, al hacerse global, ha
estimulado, sobre todo en países ricos, la búsqueda de áreas en las que
emplazar la producción a bajo coste con el fin de reducir los precios de muchos
bienes, aumentar el poder de adquisición y acelerar por tanto el índice de
crecimiento, centrado en un mayor consumo en el propio mercado interior.
Consecuentemente, el mercado ha estimulado nuevas formas de competencia entre
los estados con el fin de atraer centros productivos de empresas extranjeras,
adoptando diversas medidas, como una fiscalidad favorable y la falta de reglamentación
del mundo del trabajo. Estos procesos han llevado a la reducción de la red
de seguridad social a cambio de la búsqueda de mayores ventajas
competitivas en el mercado global, con grave peligro para los derechos de los
trabajadores, para los derechos fundamentales del hombre y para la solidaridad
en las tradicionales formas del Estado social. Los sistemas de seguridad social
pueden perder la capacidad de cumplir su tarea, tanto en los países pobres,
como en los emergentes, e incluso en los ya desarrollados desde hace tiempo. En
este punto, las políticas de balance, con los recortes al gasto social, con
frecuencia promovidos también por las instituciones financieras
internacionales, pueden dejar a los ciudadanos impotentes ante riesgos antiguos
y nuevos; dicha impotencia aumenta por la falta de protección eficaz por parte
de las asociaciones de los trabajadores. El conjunto de los cambios sociales y
económicos hace que las organizaciones sindicales tengan mayores
dificultades para desarrollar su tarea de representación de los intereses de
los trabajadores, también porque los gobiernos, por razones de utilidad
económica, limitan a menudo las libertades sindicales o la capacidad de
negociación de los sindicatos mismos. Las redes de solidaridad tradicionales se
ven obligadas a superar mayores obstáculos. Por tanto, la invitación de la
doctrina social de la Iglesia, empezando por la Rerum novarum[60],
a dar vida a asociaciones de trabajadores para defender sus propios derechos ha
de ser respetada, hoy más que ayer, dando ante todo una respuesta pronta y de
altas miras a la urgencia de establecer nuevas sinergias en el ámbito
internacional y local.
La movilidad laboral, asociada a la
desregulación generalizada, ha sido un fenómeno importante, no exento de
aspectos positivos porque estimula la producción de nueva riqueza y el
intercambio entre culturas diferentes. Sin embargo, cuando la incertidumbre
sobre las condiciones de trabajo a causa de la movilidad y la desregulación se
hace endémica, surgen formas de inestabilidad psicológica, de dificultad para
crear caminos propios coherentes en la vida, incluido el del matrimonio. Como
consecuencia, se producen situaciones de deterioro humano y de desperdicio
social. Respecto a lo que sucedía en la sociedad industrial del pasado, el paro
provoca hoy nuevas formas de irrelevancia económica, y la actual crisis sólo
puede empeorar dicha situación. El estar sin trabajo durante mucho tiempo, o la
dependencia prolongada de la asistencia pública o privada, mina la libertad y
la creatividad de la persona y sus relaciones familiares y sociales, con graves
daños en el plano psicológico y espiritual. Quisiera recordar a todos, en
especial a los gobernantes que se ocupan en dar un aspecto renovado al orden
económico y social del mundo, que el primer capital que se ha de
salvaguardar y valorar es el hombre, la persona en su integridad: «Pues el
hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social»[61].
26. En el plano cultural, las diferencias
son aún más acusadas que en la época de Pablo VI. Entonces, las culturas estaban
generalmente bien definidas y tenían más posibilidades de defenderse ante los
intentos de hacerlas homogéneas. Hoy, las posibilidades de interacción entre
las culturas han aumentado notablemente, dando lugar a nuevas perspectivas
de diálogo intercultural, un diálogo que, para ser eficaz, ha de tener como
punto de partida una toma de conciencia de la identidad específica de los
diversos interlocutores. Pero no se ha de olvidar que la progresiva
mercantilización de los intercambios culturales aumenta hoy un doble riesgo. Se
nota, en primer lugar, un eclecticismo cultural asumido con frecuencia
de manera acrítica: se piensa en las culturas como superpuestas unas a otras,
sustancialmente equivalentes e intercambiables. Eso induce a caer en un
relativismo que en nada ayuda al verdadero diálogo intercultural; en el plano
social, el relativismo cultural provoca que los grupos culturales estén juntos
o convivan, pero separados, sin diálogo auténtico y, por lo tanto, sin
verdadera integración. Existe, en segundo lugar, el peligro opuesto de rebajar
la cultura y homologar los comportamientos y estilos de vida. De este modo,
se pierde el sentido profundo de la cultura de las diferentes naciones, de las
tradiciones de los diversos pueblos, en cuyo marco la persona se enfrenta a las
cuestiones fundamentales de la existencia[62].
El eclecticismo y el bajo nivel cultural coinciden en separar la cultura de la
naturaleza humana. Así, las culturas ya no saben encontrar su lugar en una
naturaleza que las transciende[63],
terminando por reducir al hombre a mero dato cultural. Cuando esto ocurre, la
humanidad corre nuevos riesgos de sometimiento y manipulación.
27. En muchos países pobres persiste, y
amenaza con acentuarse, la extrema inseguridad de vida a causa de la falta de
alimentación: el hambre causa todavía muchas víctimas entre tantos
Lázaros a los que no se les consiente sentarse a la mesa del rico epulón, como
en cambio Pablo VI deseaba[64].
Dar de comer a los hambrientos (cf. Mt 25,35.37.42) es un
imperativo ético para la Iglesia universal, que responde a las enseñanzas de su
Fundador, el Señor Jesús, sobre la solidaridad y el compartir. Además, en la
era de la globalización, eliminar el hambre en el mundo se ha convertido
también en una meta que se ha de lograr para salvaguardar la paz y la estabilidad
del planeta. El hambre no depende tanto de la escasez material, cuanto de la
insuficiencia de recursos sociales, el más importante de los cuales es de tipo
institucional. Es decir, falta un sistema de instituciones económicas capaces,
tanto de asegurar que se tenga acceso al agua y a la comida de manera regular y
adecuada desde el punto de vista nutricional, como de afrontar las exigencias
relacionadas con las necesidades primarias y con las emergencias de crisis
alimentarias reales, provocadas por causas naturales o por la irresponsabilidad
política nacional e internacional. El problema de la inseguridad alimentaria
debe ser planteado en una perspectiva de largo plazo, eliminando las causas
estructurales que lo provocan y promoviendo el desarrollo agrícola de los
países más pobres mediante inversiones en infraestructuras rurales, sistemas de
riego, transportes, organización de los mercados, formación y difusión de
técnicas agrícolas apropiadas, capaces de utilizar del mejor modo los recursos
humanos, naturales y socio-económicos, que se puedan obtener preferiblemente en
el propio lugar, para asegurar así también su sostenibilidad a largo plazo.
Todo eso ha de llevarse a cabo implicando a las comunidades locales en las
opciones y decisiones referentes a la tierra de cultivo. En esta perspectiva,
podría ser útil tener en cuenta las nuevas fronteras que se han abierto en el
empleo correcto de las técnicas de producción agrícola tradicional, así como
las más innovadoras, en el caso de que éstas hayan sido reconocidas, tras una
adecuada verificación, convenientes, respetuosas del ambiente y atentas a las
poblaciones más desfavorecidas. Al mismo tiempo, no se debería descuidar la
cuestión de una reforma agraria ecuánime en los países en desarrollo. El derecho
a la alimentación y al agua tiene un papel importante para conseguir otros
derechos, comenzando ante todo por el derecho primario a la vida. Por tanto, es
necesario que madure una conciencia solidaria que considere la alimentación
y el acceso al agua como derechos universales de todos los seres humanos, sin
distinciones ni discriminaciones[65].
Es importante destacar, además, que la vía solidaria hacia el desarrollo de los
países pobres puede ser un proyecto de solución de la crisis global actual,
como lo han intuido en los últimos tiempos hombres políticos y responsables de
instituciones internacionales. Apoyando a los países económicamente pobres
mediante planes de financiación inspirados en la solidaridad, con el fin de que
ellos mismos puedan satisfacer las necesidades de bienes de consumo y
desarrollo de los propios ciudadanos, no sólo se puede producir un verdadero
crecimiento económico, sino que se puede contribuir también a sostener la
capacidad productiva de los países ricos, que corre peligro de quedar
comprometida por la crisis.
28. Uno de los aspectos más destacados del
desarrollo actual es la importancia del tema del respeto a la vida, que
en modo alguno puede separarse de las cuestiones relacionadas con el desarrollo
de los pueblos. Es un aspecto que últimamente está asumiendo cada vez mayor
relieve, obligándonos a ampliar el concepto de pobreza [66]
y de subdesarrollo a los problemas vinculados con la acogida de la vida, sobre
todo donde ésta se ve impedida de diversas formas.
La situación de pobreza no sólo provoca
todavía en muchas zonas un alto índice de mortalidad infantil, sino que en
varias partes del mundo persisten prácticas de control demográfico por parte de
los gobiernos, que con frecuencia difunden la contracepción y llegan incluso a
imponer también el aborto. En los países económicamente más desarrollados, las
legislaciones contrarias a la vida están muy extendidas y han condicionado ya
las costumbres y la praxis, contribuyendo a difundir una mentalidad
antinatalista, que muchas veces se trata de transmitir también a otros estados
como si fuera un progreso cultural.
Algunas organizaciones no gubernamentales,
además, difunden el aborto, promoviendo a veces en los países pobres la
adopción de la práctica de la esterilización, incluso en mujeres a quienes no
se pide su consentimiento. Por añadidura, existe la sospecha fundada de que, en
ocasiones, las ayudas al desarrollo se condicionan a determinadas políticas
sanitarias que implican de hecho la imposición de un fuerte control de la
natalidad. Preocupan también tanto las legislaciones que aceptan la eutanasia
como las presiones de grupos nacionales e internacionales que reivindican su
reconocimiento jurídico.
La apertura a la vida está en el centro
del verdadero desarrollo. Cuando una sociedad se encamina hacia la
negación y la supresión de la vida, acaba por no encontrar la motivación y la
energía necesaria para esforzarse en el servicio del verdadero bien del hombre.
Si se pierde la sensibilidad personal y social para acoger una nueva vida,
también se marchitan otras formas de acogida provechosas para la vida social[67].
La acogida de la vida forja las energías morales y capacita para la ayuda
recíproca. Fomentando la apertura a la vida, los pueblos ricos pueden
comprender mejor las necesidades de los que son pobres, evitar el empleo de
ingentes recursos económicos e intelectuales para satisfacer deseos egoístas
entre los propios ciudadanos y promover, por el contrario, buenas actuaciones
en la perspectiva de una producción moralmente sana y solidaria, en el respeto
del derecho fundamental de cada pueblo y cada persona a la vida.
29. Hay otro aspecto de la vida de hoy,
muy estrechamente unido con el desarrollo: la negación del derecho a la
libertad religiosa. No me refiero sólo a las luchas y conflictos que todavía
se producen en el mundo por motivos religiosos, aunque a veces la religión sea
solamente una cobertura para razones de otro tipo, como el afán de poder y
riqueza. En efecto, hoy se mata frecuentemente en el nombre sagrado de Dios,
como muchas veces ha manifestado y deplorado públicamente mi predecesor Juan
Pablo II y yo mismo[68].
La violencia frena el desarrollo auténtico e impide la evolución de los pueblos
hacia un mayor bienestar socioeconómico y espiritual. Esto ocurre especialmente
con el terrorismo de inspiración fundamentalista[69],
que causa dolor, devastación y muerte, bloquea el diálogo entre las naciones y
desvía grandes recursos de su empleo pacífico y civil. No obstante, se ha de
añadir que, además del fanatismo religioso que impide el ejercicio del derecho
a la libertad de religión en algunos ambientes, también la promoción programada
de la indiferencia religiosa o del ateísmo práctico por parte de muchos países
contrasta con las necesidades del desarrollo de los pueblos, sustrayéndoles
bienes espirituales y humanos. Dios es el garante del verdadero desarrollo
del hombre en cuanto, habiéndolo creado a su imagen, funda también su
dignidad trascendente y alimenta su anhelo constitutivo de «ser más». El ser
humano no es un átomo perdido en un universo casual[70],
sino una criatura de Dios, a quien Él ha querido dar un alma inmortal y al que
ha amado desde siempre. Si el hombre fuera fruto sólo del azar o la necesidad,
o si tuviera que reducir sus aspiraciones al horizonte angosto de las
situaciones en que vive, si todo fuera únicamente historia y cultura, y el
hombre no tuviera una naturaleza destinada a transcenderse en una vida
sobrenatural, podría hablarse de incremento o de evolución, pero no de
desarrollo. Cuando el Estado promueve, enseña, o incluso impone formas de
ateísmo práctico, priva a sus ciudadanos de la fuerza moral y espiritual
indispensable para comprometerse en el desarrollo humano integral y les impide
avanzar con renovado dinamismo en su compromiso en favor de una respuesta
humana más generosa al amor divino[71].
Y también se da el caso de que países económicamente desarrollados o emergentes
exporten a los países pobres, en el contexto de sus relaciones culturales,
comerciales y políticas, esta visión restringida de la persona y su destino.
Éste es el daño que el «superdesarrollo»[72]
produce al desarrollo auténtico, cuando va acompañado por el «subdesarrollo
moral»[73].
30. En esta línea, el tema del desarrollo
humano integral adquiere un alcance aún más complejo: la correlación entre sus
múltiples elementos exige un esfuerzo para que los diferentes ámbitos del
saber humano sean interactivos, con vistas a la promoción de un verdadero
desarrollo de los pueblos. Con frecuencia, se cree que basta aplicar el
desarrollo o las medidas socioeconómicas correspondientes mediante una actuación
común. Sin embargo, este actuar común necesita ser orientado, porque «toda
acción social implica una doctrina»[74].
Teniendo en cuenta la complejidad de los problemas, es obvio que las diferentes
disciplinas deben colaborar en una interdisciplinariedad ordenada. La caridad
no excluye el saber, más bien lo exige, lo promueve y lo anima desde dentro. El
saber nunca es sólo obra de la inteligencia. Ciertamente, puede reducirse a
cálculo y experimentación, pero si quiere ser sabiduría capaz de orientar al
hombre a la luz de los primeros principios y de su fin último, ha de ser
«sazonado» con la «sal» de la caridad. Sin el saber, el hacer es ciego, y el
saber es estéril sin el amor. En efecto, «el que está animado de una verdadera
caridad es ingenioso para descubrir las causas de la miseria, para encontrar
los medios de combatirla, para vencerla con intrepidez»[75].
Al afrontar los fenómenos que tenemos delante, la caridad en la verdad exige ante
todo conocer y entender, conscientes y respetuosos de la competencia específica
de cada ámbito del saber. La caridad no es una añadidura posterior, casi como
un apéndice al trabajo ya concluido de las diferentes disciplinas, sino que
dialoga con ellas desde el principio. Las exigencias del amor no contradicen
las de la razón. El saber humano es insuficiente y las conclusiones de las
ciencias no podrán indicar por sí solas la vía hacia el desarrollo integral del
hombre. Siempre hay que lanzarse más allá: lo exige la caridad en la verdad[76].
Pero ir más allá nunca significa prescindir de las conclusiones de la razón, ni
contradecir sus resultados. No existe la inteligencia y después el amor: existe
el amor rico en inteligencia y la inteligencia llena de amor.
31. Esto significa que la valoración moral
y la investigación científica deben crecer juntas, y que la caridad ha de
animarlas en un conjunto interdisciplinar armónico, hecho de unidad y
distinción. La doctrina social de la Iglesia, que tiene «una importante
dimensión interdisciplinar»[77],
puede desempeñar en esta perspectiva una función de eficacia extraordinaria.
Permite a la fe, a la teología, a la metafísica y a las ciencias encontrar su
lugar dentro de una colaboración al servicio del hombre. La doctrina social de
la Iglesia ejerce especialmente en esto su dimensión sapiencial. Pablo VI vio
con claridad que una de las causas del subdesarrollo es una falta de sabiduría,
de reflexión, de pensamiento capaz de elaborar una síntesis orientadora[78],
y que requiere «una clara visión de todos los aspectos económicos, sociales,
culturales y espirituales»[79].
La excesiva sectorización del saber[80],
el cerrarse de las ciencias humanas a la metafísica[81],
las dificultades del diálogo entre las ciencias y la teología, no sólo dañan el
desarrollo del saber, sino también el desarrollo de los pueblos, pues, cuando
eso ocurre, se obstaculiza la visión de todo el bien del hombre en las
diferentes dimensiones que lo caracterizan. Es indispensable «ampliar nuestro
concepto de razón y de su uso»[82]
para conseguir ponderar adecuadamente todos los términos de la cuestión del
desarrollo y de la solución de los problemas socioeconómicos.
32. Las grandes novedades que presenta hoy
el cuadro del desarrollo de los pueblos plantean en muchos casos la exigencia
de nuevas soluciones. Éstas han de buscarse, a la vez, en el respeto de
las leyes propias de cada cosa y a la luz de una visión integral del hombre que
refleje los diversos aspectos de la persona humana, considerada con la mirada
purificada por la caridad. Así se descubrirán singulares convergencias y
posibilidades concretas de solución, sin renunciar a ningún componente
fundamental de la vida humana.
La dignidad de la persona y las exigencias
de la justicia requieren, sobre todo hoy, que las opciones económicas no hagan
aumentar de manera excesiva y moralmente inaceptable las desigualdades [83]
y que se siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al trabajo
por parte de todos, o lo mantengan. Pensándolo bien, esto es también una
exigencia de la «razón económica». El aumento sistémico de las desigualdades
entre grupos sociales dentro de un mismo país y entre las poblaciones de los
diferentes países, es decir, el aumento masivo de la pobreza relativa, no sólo
tiende a erosionar la cohesión social y, de este modo, poner en peligro la
democracia, sino que tiene también un impacto negativo en el plano económico
por el progresivo desgaste del «capital social», es decir, del conjunto de
relaciones de confianza, fiabilidad y respeto de las normas, que son
indispensables en toda convivencia civil.
La ciencia económica nos dice también que
una situación de inseguridad estructural da origen a actitudes antiproductivas
y al derroche de recursos humanos, en cuanto que el trabajador tiende a
adaptarse pasivamente a los mecanismos automáticos, en vez de dar espacio a la
creatividad. También sobre este punto hay una convergencia entre ciencia
económica y valoración moral. Los costes humanos son siempre también costes
económicos y las disfunciones económicas comportan igualmente costes
humanos.
Además, se ha de recordar que rebajar las
culturas a la dimensión tecnológica, aunque puede favorecer la obtención de
beneficios a corto plazo, a la larga obstaculiza el enriquecimiento mutuo y las
dinámicas de colaboración. Es importante distinguir entre consideraciones
económicas o sociológicas a corto y largo plazo. Reducir el nivel de tutela de
los derechos de los trabajadores y renunciar a mecanismos de redistribución del
rédito con el fin de que el país adquiera mayor competitividad internacional,
impiden consolidar un desarrollo duradero. Por tanto, se han de valorar
cuidadosamente las consecuencias que tienen sobre las personas las tendencias
actuales hacia una economía de corto, a veces brevísimo plazo. Esto exige «una
nueva y más profunda reflexión sobre el sentido de la economía y de sus fines»[84],
además de una honda revisión con amplitud de miras del modelo de desarrollo,
para corregir sus disfunciones y desviaciones. Lo exige, en realidad, el estado
de salud ecológica del planeta; lo requiere sobre todo la crisis cultural y
moral del hombre, cuyos síntomas son evidentes en todas las partes del mundo
desde hace tiempo.
33. Más de cuarenta años después de la Populorum progressio, su argumento de
fondo, el progreso, sigue siendo aún un problema abierto, que se ha
hecho más agudo y perentorio por la crisis económico-financiera que se está
produciendo. Aunque algunas zonas del planeta que sufrían la pobreza han
experimentado cambios notables en términos de crecimiento económico y
participación en la producción mundial, otras viven todavía en una situación de
miseria comparable a la que había en tiempos de Pablo VI y, en algún caso,
puede decirse que peor. Es significativo que algunas causas de esta situación
fueran ya señaladas en la Populorum progressio, como por ejemplo,
los altos aranceles aduaneros impuestos por los países económicamente
desarrollados, que todavía impiden a los productos procedentes de los países
pobres llegar a los mercados de los países ricos. En cambio, otras causas que
la Encíclica sólo esbozó, han adquirido después mayor relieve. Este es el caso
de la valoración del proceso de descolonización, por entonces en pleno
auge. Pablo VI deseaba un itinerario autónomo que se recorriera en paz y
libertad. Después de más de cuarenta años, hemos de reconocer lo difícil que ha
sido este recorrido, tanto por nuevas formas de colonialismo y dependencia de
antiguos y nuevos países hegemónicos, como por graves irresponsabilidades
internas en los propios países que se han independizado.
La novedad principal ha sido el estallido
de la interdependencia planetaria, ya comúnmente llamada globalización.
Pablo VI lo había previsto parcialmente, pero es sorprendente el alcance y la
impetuosidad de su auge. Surgido en los países económicamente desarrollados,
este proceso ha implicado por su naturaleza a todas las economías. Ha sido el
motor principal para que regiones enteras superaran el subdesarrollo y es, de
por sí, una gran oportunidad. Sin embargo, sin la guía de la caridad en la
verdad, este impulso planetario puede contribuir a crear riesgo de daños hasta
ahora desconocidos y nuevas divisiones en la familia humana. Por eso, la
caridad y la verdad nos plantean un compromiso inédito y creativo, ciertamente
muy vasto y complejo. Se trata de ensanchar la razón y hacerla capaz de conocer
y orientar estas nuevas e imponentes dinámicas, animándolas en la
perspectiva de esa «civilización del amor», de la cual Dios ha puesto la
semilla en cada pueblo y en cada cultura.
CAPÍTULO TERCERO
FRATERNIDAD, DESARROLLO
ECONÓMICO Y SOCIEDAD CIVIL
34. La caridad en la verdad pone al
hombre ante la sorprendente experiencia del don. La gratuidad está en su vida
de muchas maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida debido a una visión
de la existencia que antepone a todo la productividad
y la utilidad. El ser humano está hecho para el don, el cual manifiesta y
desarrolla su dimensión trascendente. A veces, el hombre moderno tiene la
errónea convicción de ser el único autor de sí mismo, de su vida y de la
sociedad. Es una presunción fruto de la cerrazón egoísta en sí mismo, que
procede —por decirlo con una expresión creyente— del pecado de los orígenes.
La sabiduría de la Iglesia ha invitado siempre a no olvidar la realidad del
pecado original, ni siquiera en la interpretación de los fenómenos sociales y
en la construcción de la sociedad: «Ignorar que el hombre posee una naturaleza
herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la
educación, de la política, de la acción social y de las costumbres»[85].
Hace tiempo que la economía forma parte del conjunto de los ámbitos en que se
manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Nuestros días nos ofrecen una
prueba evidente. Creerse autosuficiente y capaz de eliminar por sí mismo el mal
de la historia ha inducido al hombre a confundir la felicidad y la salvación
con formas inmanentes de bienestar material y de actuación social. Además, la
exigencia de la economía de ser autónoma, de no estar sujeta a «injerencias» de
carácter moral, ha llevado al hombre a abusar de los instrumentos económicos
incluso de manera destructiva. Con el pasar del tiempo, estas posturas han desembocado
en sistemas económicos, sociales y políticos que han tiranizado la libertad de
la persona y de los organismos sociales y que, precisamente por eso, no han
sido capaces de asegurar la justicia que prometían. Como he afirmado en la
Encíclica Spe salvi, se elimina así de la historia
la esperanza cristiana[86],
que no obstante es un poderoso recurso social al servicio del desarrollo humano
integral, en la libertad y en la justicia. La esperanza sostiene a la razón y le
da fuerza para orientar la voluntad[87].
Está ya presente en la fe, que la suscita. La caridad en la verdad se nutre de
ella y, al mismo tiempo, la manifiesta. Al ser un don absolutamente gratuito de
Dios, irrumpe en nuestra vida como algo que no es debido, que trasciende toda
ley de justicia. Por su naturaleza, el don supera el mérito, su norma es
sobreabundar. Nos precede en nuestra propia alma como signo de la presencia de
Dios en nosotros y de sus expectativas para con nosotros. La verdad que, como
la caridad es don, nos supera, como enseña San Agustín[88].
Incluso nuestra propia verdad, la de nuestra conciencia personal, ante todo,
nos ha sido «dada». En efecto, en todo proceso cognitivo la verdad no es
producida por nosotros, sino que se encuentra o, mejor aún, se recibe. Como el
amor, «no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se
impone al ser humano»[89].
Al ser un don recibido por todos, la
caridad en la verdad es una fuerza que funda la comunidad, unifica a los
hombres de manera que no haya barreras o confines. La comunidad humana puede
ser organizada por nosotros mismos, pero nunca podrá ser sólo con sus propias
fuerzas una comunidad plenamente fraterna ni aspirar a superar las
fronteras, o convertirse en una comunidad universal. La unidad del género
humano, la comunión fraterna más allá de toda división, nace de la palabra de
Dios-Amor que nos convoca. Al afrontar esta cuestión decisiva, hemos de
precisar, por un lado, que la lógica del don no excluye la justicia ni se
yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento y, por otro, que
el desarrollo económico, social y político necesita, si quiere ser
auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como
expresión de fraternidad.
35. Si hay confianza recíproca y
generalizada, el mercado es la institución económica que permite el
encuentro entre las personas, como agentes económicos que utilizan el contrato
como norma de sus relaciones y que intercambian bienes y servicios de consumo
para satisfacer sus necesidades y deseos. El mercado está sujeto a los
principios de la llamada justicia conmutativa, que regula precisamente
la relación entre dar y recibir entre iguales. Pero la doctrina social de la
Iglesia no ha dejado nunca de subrayar la importancia de la justicia
distributiva y de la justicia social para la economía de mercado, no
sólo porque está dentro de un contexto social y político más amplio, sino
también por la trama de relaciones en que se desenvuelve. En efecto, si el
mercado se rige únicamente por el principio de la equivalencia del valor de los
bienes que se intercambian, no llega a producir la cohesión social que necesita
para su buen funcionamiento. Sin formas internas de solidaridad y de
confianza recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su propia función
económica. Hoy, precisamente esta confianza ha fallado, y esta pérdida de
confianza es algo realmente grave.
Pablo VI subraya oportunamente en la Populorum progressio que el sistema
económico mismo se habría aventajado con la práctica generalizada de la
justicia, pues los primeros beneficiarios del desarrollo de los países pobres
hubieran sido los países ricos[90].
No se trata sólo de remediar el mal funcionamiento con las ayudas. No se debe
considerar a los pobres como un «fardo»[91],
sino como una riqueza incluso desde el punto de vista estrictamente económico.
No obstante, se ha de considerar equivocada la visión de quienes piensan que la
economía de mercado tiene necesidad estructural de una cuota de pobreza y de
subdesarrollo para funcionar mejor. Al mercado le interesa promover la
emancipación, pero no puede lograrlo por sí mismo, porque no puede producir lo
que está fuera de su alcance. Ha de sacar fuerzas morales de otras instancias
que sean capaces de generarlas.
36. La actividad económica no puede
resolver todos los problemas sociales ampliando sin más la lógica mercantil.
Debe estar ordenada a la consecución del bien común, que es
responsabilidad sobre todo de la comunidad política. Por tanto, se debe
tener presente que separar la gestión económica, a la que correspondería
únicamente producir riqueza, de la acción política, que tendría el papel de
conseguir la justicia mediante la redistribución, es causa de graves
desequilibrios.
La Iglesia sostiene siempre que la
actividad económica no debe considerarse antisocial. Por eso, el mercado no es
ni debe convertirse en el ámbito donde el más fuerte avasalle al más débil. La
sociedad no debe protegerse del mercado, pensando que su desarrollo comporta ipso
facto la muerte de las relaciones auténticamente humanas. Es verdad que el
mercado puede orientarse en sentido negativo, pero no por su propia naturaleza,
sino por una cierta ideología que lo guía en este sentido. No se debe olvidar
que el mercado no existe en su estado puro, se adapta a las configuraciones
culturales que lo concretan y condicionan. En efecto, la economía y las
finanzas, al ser instrumentos, pueden ser mal utilizados
cuando quien los gestiona tiene sólo referencias egoístas. De esta forma, se
puede llegar a transformar medios de por sí buenos en perniciosos. Lo que
produce estas consecuencias es la razón oscurecida del hombre, no el medio en
cuanto tal. Por eso, no se deben hacer reproches al medio o instrumento sino al
hombre, a su conciencia moral y a su responsabilidad personal y social.
La doctrina social de la Iglesia sostiene
que se pueden vivir relaciones auténticamente humanas, de amistad y de
sociabilidad, de solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad
económica y no solamente fuera o «después» de ella. El sector económico no es
ni éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza. Es una actividad
del hombre y, precisamente porque es humana, debe ser articulada e
institucionalizada éticamente.
El gran desafío que tenemos, planteado por
las dificultades del desarrollo en este tiempo de globalización y agravado por
la crisis económico-financiera actual, es mostrar, tanto en el orden de las
ideas como de los comportamientos, que no sólo no se pueden olvidar o debilitar
los principios tradicionales de la ética social, como la trasparencia, la
honestidad y la responsabilidad, sino que en las relaciones mercantiles
el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de
fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica
ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el momento actual, pero
también de la razón económica misma. Una exigencia de la caridad y de la verdad
al mismo tiempo.
37. La doctrina social de la Iglesia ha
sostenido siempre que la justicia afecta a todas las fases de la actividad
económica, porque en todo momento tiene que ver con el hombre y con sus
derechos. La obtención de recursos, la financiación, la producción, el consumo
y todas las fases del proceso económico tienen ineludiblemente implicaciones
morales. Así, toda decisión económica tiene consecuencias de carácter moral.
Lo confirman las ciencias sociales y las tendencias de la economía
contemporánea. Hace algún tiempo, tal vez se podía confiar primero a la
economía la producción de riqueza y asignar después a la política la tarea de
su distribución. Hoy resulta más difícil, dado que las actividades económicas
no se limitan a territorios definidos, mientras que las autoridades
gubernativas siguen siendo sobre todo locales. Además, las normas de justicia
deben ser respetadas desde el principio y durante el proceso económico, y no sólo
después o colateralmente. Para eso es necesario que en el mercado se dé cabida
a actividades económicas de sujetos que optan libremente por ejercer su gestión
movidos por principios distintos al del mero beneficio, sin renunciar por ello
a producir valor económico. Muchos planteamientos económicos provenientes de
iniciativas religiosas y laicas demuestran que esto es realmente posible.
En la época de la globalización, la
economía refleja modelos competitivos vinculados a culturas muy diversas entre
sí. El comportamiento económico y empresarial que se desprende tiene en común
principalmente el respeto de la justicia conmutativa. Indudablemente, la vida
económica tiene necesidad del contrato para regular las relaciones
de intercambio entre valores equivalentes. Pero necesita igualmente leyes
justas y formas de redistribución guiadas por la política, además de
obras caracterizadas por el espíritu del don. La economía globalizada
parece privilegiar la primera lógica, la del intercambio contractual, pero
directa o indirectamente demuestra que necesita a las otras dos, la lógica de
la política y la lógica del don sin contrapartida.
38. En la Centesimus
annus, mi predecesor Juan Pablo II señaló esta problemática al
advertir la necesidad de un sistema basado en tres instancias: el mercado, el
Estado y la sociedad civil[92].
Consideró que la sociedad civil era el ámbito más apropiado para una economía
de la gratuidad y de la fraternidad, sin negarla en los otros dos ámbitos.
Hoy podemos decir que la vida económica debe ser comprendida como una realidad
de múltiples dimensiones: en todas ellas, aunque en medida diferente y con
modalidades específicas, debe haber respeto a la reciprocidad fraterna. En la
época de la globalización, la actividad económica no puede prescindir de la
gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la responsabilidad por la
justicia y el bien común en sus diversas instancias y agentes. Se trata, en
definitiva, de una forma concreta y profunda de democracia económica. La
solidaridad es en primer lugar que todos se sientan responsables de todos[93];
por tanto no se la puede dejar solamente en manos del Estado. Mientras antes se
podía pensar que lo primero era alcanzar la justicia y que la gratuidad venía
después como un complemento, hoy es necesario decir que sin la gratuidad no se
alcanza ni siquiera la justicia. Se requiere, por tanto, un mercado en el cual
puedan operar libremente, con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen
fines institucionales diversos. Junto a la empresa privada, orientada al
beneficio, y los diferentes tipos de empresa pública, deben poderse establecer
y desenvolver aquellas organizaciones productivas que persiguen fines
mutualistas y sociales. De su recíproca interacción en el mercado se puede
esperar una especie de combinación entre los comportamientos de empresa y, con
ella, una atención más sensible a una civilización de la economía. En
este caso, caridad en la verdad significa la necesidad de dar forma y
organización a las iniciativas económicas que, sin renunciar al beneficio,
quieren ir más allá de la lógica del intercambio de cosas equivalentes y del
lucro como fin en sí mismo.
39. Pablo VI pedía en la Populorum progressio que se llegase a un modelo
de economía de mercado capaz de incluir, al menos tendencialmente, a todos los
pueblos, y no solamente a los particularmente dotados. Pedía un compromiso
para promover un mundo más humano para todos, un mundo «en donde todos tengan
que dar y recibir, sin que el progreso de los unos sea un obstáculo para el
desarrollo de los otros»[94].
Así, extendía al plano universal las mismas exigencias y aspiraciones de la Rerum novarum, escrita como consecuencia
de la revolución industrial, cuando se afirmó por primera vez la idea
—seguramente avanzada para aquel tiempo— de que el orden civil, para
sostenerse, necesitaba la intervención redistributiva del Estado. Hoy, esta
visión de la Rerum novarum, además de puesta en crisis
por los procesos de apertura de los mercados y de las sociedades, se muestra
incompleta para satisfacer las exigencias de una economía plenamente humana. Lo
que la doctrina de la Iglesia ha sostenido siempre, partiendo de su visión del
hombre y de la sociedad, es necesario también hoy para las dinámicas
características de la globalización.
Cuando la lógica del mercado y la lógica
del Estado se ponen de acuerdo para mantener el monopolio de sus respectivos ámbitos
de influencia, se debilita a la larga la solidaridad en las relaciones entre
los ciudadanos, la participación y el sentido de pertenencia, que no se
identifican con el «dar para tener», propio de la lógica de la compraventa, ni
con el «dar por deber», propio de la lógica de las intervenciones
públicas, que el Estado impone por ley. La victoria sobre el subdesarrollo
requiere actuar no sólo en la mejora de las transacciones basadas en la
compraventa, o en las transferencias de las estructuras asistenciales de
carácter público, sino sobre todo en la apertura progresiva en el contexto
mundial a formas de actividad económica caracterizada por ciertos márgenes de
gratuidad y comunión. El binomio exclusivo mercado-Estado corroe la
sociabilidad, mientras que las formas de economía solidaria, que encuentran su
mejor terreno en la sociedad civil aunque no se reducen a ella, crean
sociabilidad. El mercado de la gratuidad no existe y las actitudes gratuitas no
se pueden prescribir por ley. Sin embargo, tanto el mercado como la política
tienen necesidad de personas abiertas al don recíproco.
40. Las actuales dinámicas económicas
internacionales, caracterizadas por graves distorsiones y disfunciones,
requieren también cambios profundos en el modo de entender la empresa.
Antiguas modalidades de la vida empresarial van desapareciendo, mientras otras
más prometedoras se perfilan en el horizonte. Uno de los mayores riesgos es sin
duda que la empresa responda casi exclusivamente a las expectativas de los
inversores en detrimento de su dimensión social. Debido a su continuo
crecimiento y a la necesidad de mayores capitales, cada vez son menos las
empresas que dependen de un único empresario estable que se sienta responsable
a largo plazo, y no sólo por poco tiempo, de la vida y los resultados de su
empresa, y cada vez son menos las empresas que dependen de un único territorio.
Además, la llamada deslocalización de la actividad productiva puede atenuar en
el empresario el sentido de responsabilidad respecto a los interesados, como
los trabajadores, los proveedores, los consumidores, así como al medio ambiente
y a la sociedad más amplia que lo rodea, en favor de los accionistas, que no
están sujetos a un espacio concreto y gozan por tanto de una extraordinaria
movilidad. El mercado internacional de los capitales, en efecto, ofrece hoy una
gran libertad de acción. Sin embargo, también es verdad que se está extendiendo
la conciencia de la necesidad de una «responsabilidad social» más amplia de la
empresa. Aunque no todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate
sobre la responsabilidad social de la empresa son aceptables según la
perspectiva de la doctrina social de la Iglesia, es cierto que se va
difundiendo cada vez más la convicción según la cual la gestión de la empresa
no puede tener en cuenta únicamente el interés de sus propietarios, sino
también el de todos los otros sujetos que contribuyen a la vida de la empresa:
trabajadores, clientes, proveedores de los diversos elementos de producción, la
comunidad de referencia. En los últimos años se ha notado el crecimiento de una
clase cosmopolita de manager, que a menudo responde sólo a las
pretensiones de los nuevos accionistas de referencia compuestos generalmente
por fondos anónimos que establecen su retribución. Pero también hay muchos
managers hoy que, con un análisis más previsor, se percatan cada vez más de los
profundos lazos de su empresa con el territorio o territorios en que desarrolla
su actividad. Pablo VI invitaba a valorar seriamente el daño que la trasferencia
de capitales al extranjero, por puro provecho personal, puede ocasionar a la
propia nación[95].
Juan Pablo II advertía que invertir tiene siempre un significado moral,
además de económico[96].
Se ha de reiterar que todo esto mantiene su validez en nuestros días a pesar de
que el mercado de capitales haya sido fuertemente liberalizado y la moderna
mentalidad tecnológica pueda inducir a pensar que invertir es sólo un hecho
técnico y no humano ni ético. No se puede negar que un cierto capital puede
hacer el bien cuando se invierte en el extranjero en vez de en la propia
patria. Pero deben quedar a salvo los vínculos de justicia, teniendo en cuenta
también cómo se ha formado ese capital y los perjuicios que comporta para las
personas el que no se emplee en los lugares donde se ha generado[97].
Se ha de evitar que el empleo de recursos financieros esté motivado por
la especulación y ceda a la tentación de buscar únicamente un beneficio
inmediato, en vez de la sostenibilidad de la empresa a largo plazo, su propio
servicio a la economía real y la promoción, en modo adecuado y oportuno, de
iniciativas económicas también en los países necesitados de desarrollo. Tampoco
hay motivos para negar que la deslocalización, que lleva consigo inversiones y
formación, puede hacer bien a la población del país
que la recibe. El trabajo y los conocimientos técnicos son una necesidad
universal. Sin embargo, no es lícito deslocalizar únicamente para aprovechar
particulares condiciones favorables, o peor aún, para explotar sin aportar a la
sociedad local una verdadera contribución para el nacimiento de un sólido
sistema productivo y social, factor imprescindible para un desarrollo estable.
41. A este respecto, es útil observar que
la iniciativa empresarial tiene, y debe asumir cada vez más, un significado
polivalente. El predominio persistente del binomio mercado-Estado nos ha
acostumbrado a pensar exclusivamente en el empresario privado de tipo
capitalista por un lado y en el directivo estatal por otro. En realidad, la
iniciativa empresarial se ha de entender de modo articulado. Así lo revelan
diversas motivaciones metaeconómicas. El ser empresario, antes de tener un
significado profesional, tiene un significado humano[98].
Es propio de todo trabajo visto como «actus personae»[99]
y por eso es bueno que todo trabajador tenga la posibilidad de dar la propia
aportación a su labor, de modo que él mismo «sea consciente de que está
trabajando en algo propio»[100].
Por eso, Pablo VI enseñaba que «todo trabajador es un creador»[101].
Precisamente para responder a las exigencias y a la dignidad de quien trabaja,
y a las necesidades de la sociedad, existen varios tipos de empresas, más allá
de la pura distinción entre «privado» y «público». Cada una requiere y
manifiesta una capacidad de iniciativa empresarial específica. Para realizar
una economía que en el futuro próximo sepa ponerse al servicio del bien común
nacional y mundial, es oportuno tener en cuenta este significado amplio de
iniciativa empresarial. Esta concepción más amplia favorece el intercambio y la
mutua configuración entre los diversos tipos de iniciativa empresarial, con
transvase de competencias del mundo non profit al profit y
viceversa, del público al propio de la sociedad civil, del de las economías
avanzadas al de países en vía de desarrollo.
También la «autoridad política»
tiene un significado polivalente, que no se puede olvidar mientras se
camina hacia la consecución de un nuevo orden económico-productivo, socialmente
responsable y a medida del hombre. Al igual que se pretende cultivar una
iniciativa empresarial diferenciada en el ámbito mundial, también se debe
promover una autoridad política repartida y que ha de actuar en diversos
planos. El mercado único de nuestros días no elimina el papel de los estados,
más bien obliga a los gobiernos a una colaboración recíproca más estrecha. La
sabiduría y la prudencia aconsejan no proclamar apresuradamente la desaparición
del Estado. Con relación a la solución de la crisis actual, su papel parece
destinado a crecer, recuperando muchas competencias. Hay naciones donde la
construcción o reconstrucción del Estado sigue siendo un elemento clave para su
desarrollo. La ayuda internacional, precisamente dentro de un proyecto
inspirado en la solidaridad para solucionar los actuales problemas económicos,
debería apoyar en primer lugar la consolidación de los sistemas
constitucionales, jurídicos y administrativos en los países que todavía no
gozan plenamente de estos bienes. Las ayudas económicas deberían ir acompañadas
de aquellas medidas destinadas a reforzar las garantías
propias de un Estado de derecho, un sistema de orden público y de
prisiones respetuoso de los derechos humanos y a consolidar
instituciones verdaderamente democráticas. No es necesario que el Estado tenga
las mismas características en todos los sitios: el fortalecimiento de los
sistemas constitucionales débiles puede ir acompañado perfectamente por el
desarrollo de otras instancias políticas no estatales, de carácter cultural,
social, territorial o religioso. Además, la articulación de la autoridad
política en el ámbito local, nacional o internacional, es uno de los cauces
privilegiados para poder orientar la globalización económica. Y también el modo
de evitar que ésta mine de hecho los fundamentos de la democracia.
42. A veces se perciben actitudes
fatalistas ante la globalización, como si las dinámicas que la producen
procedieran de fuerzas anónimas e impersonales o de estructuras independientes
de la voluntad humana[102].
A este respecto, es bueno recordar que la globalización ha de entenderse
ciertamente como un proceso socioeconómico, pero no es ésta su única dimensión.
Tras este proceso más visible hay realmente una humanidad cada vez más
interrelacionada; hay personas y pueblos para los que el proceso debe ser de
utilidad y desarrollo[103],
gracias a que tanto los individuos como la colectividad asumen sus respectivas
responsabilidades. La superación de las fronteras no es sólo un hecho material,
sino también cultural, en sus causas y en sus efectos. Cuando se entiende la
globalización de manera determinista, se pierden los criterios para valorarla y
orientarla. Es una realidad humana y puede ser fruto de diversas corrientes
culturales que han de ser sometidas a un discernimiento. La verdad de la
globalización como proceso y su criterio ético fundamental vienen dados por la
unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. Por tanto, hay que
esforzarse incesantemente para favorecer una orientación cultural
personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de
integración planetaria.
A pesar de algunos aspectos estructurales
innegables, pero que no se deben absolutizar, «la globalización no es, a
priori, ni buena ni mala. Será lo que la gente haga de ella»[104].
Debemos ser sus protagonistas, no las víctimas, procediendo razonablemente,
guiados por la caridad y la verdad. Oponerse ciegamente a la globalización
sería una actitud errónea, preconcebida, que acabaría por ignorar un proceso
que tiene también aspectos positivos, con el riesgo de perder una gran ocasión
para aprovechar las múltiples oportunidades de desarrollo que ofrece. El
proceso de globalización, adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad
de una gran redistribución de la riqueza a escala planetaria como nunca se ha
visto antes; pero, si se gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la
desigualdad, contagiando además con una crisis a todo el mundo. Es necesario corregir
las disfunciones, a veces graves, que causan nuevas divisiones entre los
pueblos y en su interior, de modo que la redistribución de la riqueza no
comporte una redistribución de la pobreza, e incluso la acentúe, como podría
hacernos temer también una mala gestión de la situación actual. Durante mucho
tiempo se ha pensado que los pueblos pobres deberían permanecer anclados en un
estadio de desarrollo preestablecido o contentarse con la filantropía de los
pueblos desarrollados. Pablo VI se pronunció contra esta mentalidad en la Populorum progressio. Los recursos
materiales disponibles para sacar a estos pueblos de la miseria son hoy
potencialmente mayores que antes, pero se han servido de ellos principalmente
los países desarrollados, que han podido aprovechar mejor la liberalización de
los movimientos de capitales y de trabajo. Por tanto, la difusión de ámbitos de
bienestar en el mundo no debería ser obstaculizada con proyectos egoístas,
proteccionistas o dictados por intereses particulares. En efecto, la
participación de países emergentes o en vías de desarrollo permite hoy
gestionar mejor la crisis. La transición que el proceso de globalización
comporta, conlleva grandes dificultades y peligros, que sólo se podrán superar
si se toma conciencia del espíritu antropológico y ético que en el fondo
impulsa la globalización hacia metas de humanización solidaria.
Desgraciadamente, este espíritu se ve con frecuencia marginado y entendido
desde perspectivas ético-culturales de carácter individualista y utilitarista.
La globalización es un fenómeno multidimensional y polivalente, que exige ser
comprendido en la diversidad y en la unidad de todas sus dimensiones, incluida
la teológica. Esto consentirá vivir y orientar la globalización de la
humanidad en términos de relacionalidad, comunión y participación.
CAPÍTULO CUARTO
DESARROLLO DE LOS
PUEBLOS, DERECHOS Y DEBERES, AMBIENTE
43. «La solidaridad universal, que es un
hecho y un beneficio para todos, es también un deber».[105]
En la actualidad, muchos pretenden pensar que no deben nada a nadie, si no es a
sí mismos. Piensan que sólo son titulares de derechos y con frecuencia les
cuesta madurar en su responsabilidad respecto al desarrollo integral propio y
ajeno. Por ello, es importante urgir una nueva reflexión sobre los deberes
que los derechos presuponen, y sin los cuales éstos se convierten en algo
arbitrario[106].
Hoy se da una profunda contradicción. Mientras, por un lado, se reivindican
presuntos derechos, de carácter arbitrario y voluptuoso, con la pretensión de
que las estructuras públicas los reconozcan y promuevan, por otro, hay derechos
elementales y fundamentales que se ignoran y violan en gran parte de la
humanidad[107].
Se aprecia con frecuencia una relación entre la reivindicación del derecho a lo
superfluo, e incluso a la transgresión y al vicio, en las sociedades opulentas,
y la carencia de comida, agua potable, instrucción básica o cuidados sanitarios
elementales en ciertas regiones del mundo subdesarrollado y también en la
periferia de las grandes ciudades. Dicha relación consiste en que los derechos
individuales, desvinculados de un conjunto de deberes que les dé un sentido
profundo, se desquician y dan lugar a una espiral de exigencias prácticamente
ilimitada y carente de criterios. La exacerbación de los derechos conduce al
olvido de los deberes. Los deberes delimitan los derechos porque remiten a un
marco antropológico y ético en cuya verdad se insertan también los derechos y
así dejan de ser arbitrarios. Por este motivo, los deberes refuerzan los
derechos y reclaman que se los defienda y promueva como un compromiso al
servicio del bien. En cambio, si los derechos del hombre se fundamentan sólo en
las deliberaciones de una asamblea de ciudadanos, pueden ser cambiados en
cualquier momento y, consiguientemente, se relaja en la conciencia común el
deber de respetarlos y tratar de conseguirlos. Los gobiernos y los organismos
internacionales pueden olvidar entonces la objetividad y la cualidad de «no
disponibles» de los derechos. Cuando esto sucede, se pone en peligro el
verdadero desarrollo de los pueblos[108].
Comportamientos como éstos comprometen la autoridad moral de los organismos
internacionales, sobre todo a los ojos de los países más necesitados de
desarrollo. En efecto, éstos exigen que la comunidad internacional asuma como
un deber ayudarles a ser «artífices de su destino»[109],
es decir, a que asuman a su vez deberes. Compartir los deberes recíprocos
moviliza mucho más que la mera reivindicación de derechos.
44. La concepción de los derechos y de los
deberes respecto al desarrollo, debe tener también en cuenta los problemas
relacionados con el crecimiento demográfico. Es un aspecto muy
importante del verdadero desarrollo, porque afecta a los valores irrenunciables
de la vida y de la familia[110].
No es correcto considerar el aumento de población como la primera causa del
subdesarrollo, incluso desde el punto de vista económico: baste pensar, por un
lado, en la notable disminución de la mortalidad infantil y al aumento de la
edad media que se produce en los países económicamente desarrollados y, por
otra, en los signos de crisis que se perciben en la sociedades en las que se
constata una preocupante disminución de la natalidad. Obviamente, se ha de
seguir prestando la debida atención a una procreación responsable que, por lo
demás, es una contribución efectiva al desarrollo humano integral. La Iglesia,
que se interesa por el verdadero desarrollo del hombre, exhorta a éste a que
respete los valores humanos también en el ejercicio de la sexualidad: ésta no
puede quedar reducida a un mero hecho hedonista y lúdico, del mismo modo que la
educación sexual no se puede limitar a una instrucción técnica, con la única
preocupación de proteger a los interesados de eventuales contagios o del
«riesgo» de procrear. Esto equivaldría a empobrecer y descuidar el significado
profundo de la sexualidad, que debe ser en cambio reconocido y asumido con
responsabilidad por la persona y la comunidad. En efecto, la responsabilidad
evita tanto que se considere la sexualidad como una simple fuente de placer,
como que se regule con políticas de planificación forzada de la natalidad. En
ambos casos se trata de concepciones y políticas materialistas, en las que las
personas acaban padeciendo diversas formas de violencia. Frente a todo esto, se
debe resaltar la competencia primordial que en este campo tienen las familias[111]
respecto del Estado y sus políticas restrictivas, así como una adecuada
educación de los padres.
La apertura moralmente responsable a la
vida es una riqueza social y económica. Grandes naciones han
podido salir de la miseria gracias también al gran número y a la capacidad de
sus habitantes. Al contrario, naciones en un tiempo florecientes pasan ahora
por una fase de incertidumbre, y en algún caso de decadencia, precisamente a
causa del bajo índice de natalidad, un problema crucial para las sociedades de
mayor bienestar. La disminución de los nacimientos, a veces por debajo del
llamado «índice de reemplazo generacional», pone en crisis incluso a los
sistemas de asistencia social, aumenta los costes, merma la reserva del ahorro
y, consiguientemente, los recursos financieros necesarios para las inversiones,
reduce la disponibilidad de trabajadores cualificados y disminuye la reserva de
«cerebros» a los que recurrir para las necesidades de la nación. Además, las
familias pequeñas, o muy pequeñas a veces, corren el riesgo de empobrecer las
relaciones sociales y de no asegurar formas eficaces de solidaridad. Son
situaciones que presentan síntomas de escasa confianza en el futuro y de fatiga
moral. Por eso, se convierte en una necesidad social, e incluso económica,
seguir proponiendo a las nuevas generaciones la hermosura de la familia y del
matrimonio, su sintonía con las exigencias más profundas del corazón y de la
dignidad de la persona. En esta perspectiva, los estados están llamados a establecer
políticas que promuevan la centralidad y la integridad de la familia,
fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer, célula primordial y vital
de la sociedad[112],
haciéndose cargo también de sus problemas económicos y fiscales, en el respeto
de su naturaleza relacional.
45. Responder a las exigencias morales más
profundas de la persona tiene también importantes efectos beneficiosos en el
plano económico. En efecto, la economía tiene necesidad de la ética para su
correcto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una ética
amiga de la persona. Hoy se habla mucho de ética en el campo económico,
bancario y empresarial. Surgen centros de estudio y programas formativos de business
ethics; se difunde en el mundo desarrollado el sistema de certificaciones
éticas, siguiendo la línea del movimiento de ideas nacido en torno a la
responsabilidad social de la empresa. Los bancos proponen cuentas y fondos de
inversión llamados «éticos». Se desarrolla una «finanza ética», sobre todo
mediante el microcrédito y, más en general, la microfinanciación. Dichos
procesos son apreciados y merecen un amplio apoyo. Sus efectos positivos llegan
incluso a las áreas menos desarrolladas de la tierra. Conviene, sin embargo,
elaborar un criterio de discernimiento válido, pues se nota un cierto abuso del
adjetivo «ético» que, usado de manera genérica, puede abarcar también
contenidos completamente distintos, hasta el punto de hacer pasar por éticas
decisiones y opciones contrarias a la justicia y al verdadero bien del hombre.
En efecto, mucho depende del sistema moral
de referencia. Sobre este aspecto, la doctrina social de la Iglesia ofrece una
aportación específica, que se funda en la creación del hombre «a imagen de
Dios» (Gn 1,27), algo que comporta la inviolable dignidad de la persona
humana, así como el valor trascendente de las normas morales naturales. Una
ética económica que prescinda de estos dos pilares correría el peligro de
perder inevitablemente su propio significado y prestarse así a ser
instrumentalizada; más concretamente, correría el riesgo de amoldarse a los
sistemas económico-financieros existentes, en vez de corregir sus disfunciones.
Además, podría acabar incluso justificando la financiación de proyectos no
éticos. Es necesario, pues, no recurrir a la palabra «ética» de una manera
ideológicamente discriminatoria, dando a entender que no serían éticas las
iniciativas no etiquetadas formalmente con esa cualificación. Conviene
esforzarse —la observación aquí es esencial— no sólo para que surjan sectores o
segmentos «éticos» de la economía o de las finanzas, sino para que toda la
economía y las finanzas sean éticas y lo sean no por una etiqueta externa, sino
por el respeto de exigencias intrínsecas de su propia naturaleza. A este
respecto, la doctrina social de la Iglesia habla con claridad, recordando que
la economía, en todas sus ramas, es un sector de la actividad humana[113].
Respecto al tema de la 46. relación
entre empresa y ética, así como de la evolución que está teniendo el
sistema productivo, parece que la distinción hasta ahora más difundida entre
empresas destinadas al beneficio (profit) y organizaciones sin ánimo de
lucro (non profit) ya no refleja plenamente la realidad, ni es capaz de
orientar eficazmente el futuro. En estos últimos decenios, ha ido surgiendo una
amplia zona intermedia entre los dos tipos de empresas. Esa zona intermedia
está compuesta por empresas tradicionales que, sin embargo, suscriben pactos de
ayuda a países atrasados; por fundaciones promovidas por empresas concretas;
por grupos de empresas que tienen objetivos de utilidad social; por el amplio
mundo de agentes de la llamada economía civil y de comunión. No se trata sólo
de un «tercer sector», sino de una nueva y amplia realidad compuesta, que
implica al sector privado y público y que no excluye el beneficio, pero lo
considera instrumento para objetivos humanos y sociales. Que estas empresas
distribuyan más o menos los beneficios, o que adopten una u otra configuración
jurídica prevista por la ley, es secundario respecto a su disponibilidad para
concebir la ganancia como un instrumento para alcanzar objetivos de
humanización del mercado y de la sociedad. Es de desear que estas nuevas formas
de empresa encuentren en todos los países también un marco jurídico y fiscal
adecuado. Así, sin restar importancia y utilidad económica y social a las
formas tradicionales de empresa, hacen evolucionar el sistema hacia una
asunción más clara y plena de los deberes por parte de los agentes económicos.
Y no sólo esto. La misma pluralidad de las formas institucionales de empresa
es lo que promueve un mercado más cívico y al mismo tiempo más competitivo.
47. La potenciación de los diversos tipos
de empresas y, en particular, de los que son capaces de concebir el beneficio
como un instrumento para conseguir objetivos de humanización del mercado y de
la sociedad, hay que llevarla a cabo incluso en países excluidos o marginados de
los circuitos de la economía global, donde es muy importante proceder con
proyectos de subsidiaridad convenientemente diseñados y gestionados, que
tiendan a promover los derechos, pero previendo siempre que se asuman también
las correspondientes responsabilidades. En las iniciativas para el
desarrollo debe quedar a salvo el principio de la centralidad de la
persona humana, que es quien debe asumirse en primer lugar el deber del
desarrollo. Lo que interesa principalmente es la mejora de las condiciones de
vida de las personas concretas de una cierta región, para que puedan satisfacer
aquellos deberes que la indigencia no les permite observar actualmente. La
preocupación nunca puede ser una actitud abstracta. Los programas de
desarrollo, para poder adaptarse a las situaciones concretas, han de ser
flexibles; y las personas que se beneficien deben implicarse directamente en su
planificación y convertirse en protagonistas de su realización. También es
necesario aplicar los criterios de progresión y acompañamiento —incluido el
seguimiento de los resultados—, porque no hay recetas universalmente válidas.
Mucho depende de la gestión concreta de las intervenciones. «Constructores de
su propio desarrollo, los pueblos son los primeros responsables de él. Pero no
lo realizarán en el aislamiento»[114].
Hoy, con la consolidación del proceso de progresiva integración del planeta,
esta exhortación de Pablo VI es más válida todavía. Las dinámicas de inclusión
no tienen nada de mecánico. Las soluciones se han de ajustar a la vida de los
pueblos y de las personas concretas, basándose en una valoración prudencial de
cada situación. Al lado de los macroproyectos son necesarios los microproyectos
y, sobre todo, es necesaria la movilización efectiva de todos los sujetos de la
sociedad civil, tanto de las personas jurídicas como de las personas físicas.
La cooperación internacional
necesita personas que participen en el proceso del desarrollo económico y
humano, mediante la solidaridad de la presencia, el acompañamiento, la
formación y el respeto. Desde este punto de vista, los propios organismos
internacionales deberían preguntarse sobre la eficacia real de sus aparatos
burocráticos y administrativos, frecuentemente demasiado costosos. A veces, el
destinatario de las ayudas resulta útil para quien lo ayuda y, así, los pobres
sirven para mantener costosos organismos burocráticos, que destinan a la propia
conservación un porcentaje demasiado elevado de esos recursos que deberían ser
destinados al desarrollo. A este respecto, cabría desear que los organismos
internacionales y las organizaciones no gubernamentales se esforzaran por una
transparencia total, informando a los donantes y a la opinión pública sobre la
proporción de los fondos recibidos que se destina a programas de cooperación,
sobre el verdadero contenido de dichos programas y, en fin, sobre la
distribución de los gastos de la institución misma.
48. El tema del desarrollo está también
muy unido hoy a los deberes que nacen de la relación del hombre con el ambiente
natural. Éste es un don de Dios para todos, y su uso representa para
nosotros una responsabilidad para con los pobres, las generaciones futuras y
toda la humanidad. Cuando se considera la naturaleza, y en primer lugar al ser
humano, fruto del azar o del determinismo evolutivo, disminuye el sentido de la
responsabilidad en las conciencias. El creyente reconoce en la naturaleza el
maravilloso resultado de la intervención creadora de Dios, que el hombre puede
utilizar responsablemente para satisfacer sus legítimas necesidades —materiales
e inmateriales— respetando el equilibrio inherente a la creación misma. Si se desvanece
esta visión, se acaba por considerar la naturaleza como un tabú intocable o, al
contrario, por abusar de ella. Ambas posturas no son conformes con la visión
cristiana de la naturaleza, fruto de la creación de Dios.
La naturaleza es expresión de un proyecto
de amor y de verdad. Ella nos precede y nos ha sido dada por
Dios como ámbito de vida. Nos habla del Creador (cf. Rm 1,20) y de su
amor a la humanidad. Está destinada a encontrar la «plenitud» en Cristo al
final de los tiempos (cf. Ef 1,9-10; Col 1,19-20). También ella,
por tanto, es una «vocación»[115].
La naturaleza está a nuestra disposición no como un «montón de desechos
esparcidos al azar»,[116]
sino como un don del Creador que ha diseñado sus estructuras intrínsecas para
que el hombre descubra las orientaciones que se deben seguir para «guardarla y
cultivarla» (cf. Gn 2,15). Pero se ha de subrayar que es contrario al
verdadero desarrollo considerar la naturaleza como más importante que la
persona humana misma. Esta postura conduce a actitudes neopaganas o de nuevo
panteísmo: la salvación del hombre no puede venir únicamente de la naturaleza,
entendida en sentido puramente naturalista. Por otra parte, también es
necesario refutar la posición contraria, que mira a su completa tecnificación,
porque el ambiente natural no es sólo materia disponible a nuestro gusto, sino
obra admirable del Creador y que lleva en sí una «gramática» que indica
finalidad y criterios para un uso inteligente, no instrumental y arbitrario.
Hoy, muchos perjuicios al desarrollo provienen en realidad de estas maneras de
pensar distorsionadas. Reducir completamente la naturaleza a un conjunto de
simples datos fácticos acaba siendo fuente de violencia para con el ambiente,
provocando además conductas que no respetan la naturaleza del hombre mismo.
Ésta, en cuanto se compone no sólo de materia, sino también de espíritu, y por
tanto rica de significados y fines trascendentes, tiene un carácter normativo
incluso para la cultura. El hombre interpreta y modela el ambiente natural
mediante la cultura, la cual es orientada a su vez por la libertad responsable,
atenta a los dictámenes de la ley moral. Por tanto, los proyectos para un
desarrollo humano integral no pueden ignorar a las generaciones sucesivas, sino
que han de caracterizarse por la solidaridad y la justicia intergeneracional,
teniendo en cuenta múltiples aspectos, como el ecológico, el jurídico, el
económico, el político y el cultural[117].
49. Hoy, las cuestiones relacionadas con
el cuidado y salvaguardia del ambiente han de tener debidamente en cuenta los problemas
energéticos. En efecto, el acaparamiento por parte de algunos estados,
grupos de poder y empresas de recursos energéticos no renovables, es un grave
obstáculo para el desarrollo de los países pobres. Éstos no tienen medios
económicos ni para acceder a las fuentes energéticas no renovables ya
existentes ni para financiar la búsqueda de fuentes nuevas y alternativas. La
acumulación de recursos naturales, que en muchos casos se encuentran
precisamente en países pobres, causa explotación y conflictos frecuentes entre
las naciones y en su interior. Dichos conflictos se producen con frecuencia
precisamente en el territorio de esos países, con graves consecuencias de
muertes, destrucción y mayor degradación aún. La comunidad internacional tiene
el deber imprescindible de encontrar los modos institucionales para ordenar el
aprovechamiento de los recursos no renovables, con la participación también de
los países pobres, y planificar así conjuntamente el futuro.
En este sentido, hay también una urgente
necesidad moral de una renovada solidaridad, especialmente en las
relaciones entre países en vías de desarrollo y países altamente
industrializados[118].
Las sociedades tecnológicamente avanzadas pueden y deben disminuir el propio
gasto energético, bien porque las actividades manufactureras evolucionan, bien
porque entre sus ciudadanos se difunde una mayor sensibilidad ecológica.
Además, se debe añadir que hoy se puede mejorar la eficacia energética y al
mismo tiempo progresar en la búsqueda de energías alternativas. Pero es también
necesaria una redistribución planetaria de los recursos energéticos, de manera
que también los países que no los tienen puedan acceder a ellos. Su destino no
puede dejarse en manos del primero que llega o depender de la lógica del más
fuerte. Se trata de problemas relevantes que, para ser afrontados de manera adecuada,
requieren por parte de todos una responsable toma de conciencia de las
consecuencias que afectarán a las nuevas generaciones, y sobre todo a los
numerosos jóvenes que viven en los pueblos pobres, los cuales «reclaman tener
su parte activa en la construcción de un mundo mejor»[119].
50. Esta responsabilidad es global, porque
no concierne sólo a la energía, sino a toda la creación, para no dejarla a las
nuevas generaciones empobrecida en sus recursos. Es lícito que el hombre gobierne
responsablemente la naturaleza para custodiarla, hacerla productiva y
cultivarla también con métodos nuevos y tecnologías avanzadas, de modo que
pueda acoger y alimentar dignamente a la población que la habita. En nuestra
tierra hay lugar para todos: en ella toda la familia humana debe encontrar los
recursos necesarios para vivir dignamente, con la ayuda de la naturaleza misma,
don de Dios a sus hijos, con el tesón del propio trabajo y de la propia
inventiva. Pero debemos considerar un deber muy grave el dejar la tierra a las
nuevas generaciones en un estado en el que puedan habitarla dignamente y seguir
cultivándola. Eso comporta «el compromiso de decidir juntos después de haber
ponderado responsablemente la vía a seguir, con el objetivo de fortalecer esa alianza
entre ser humano y medio ambiente que ha de ser reflejo del amor creador de
Dios, del cual procedemos y hacia el cual caminamos»[120].
Es de desear que la comunidad internacional y cada gobierno sepan contrarrestar
eficazmente los modos de utilizar el ambiente que le sean nocivos. Y también
las autoridades competentes han de hacer los esfuerzos necesarios para que los
costes económicos y sociales que se derivan del uso de los recursos ambientales
comunes se reconozcan de manera transparente y sean sufragados totalmente por
aquellos que se benefician, y no por otros o por las futuras generaciones. La
protección del entorno, de los recursos y del clima requiere que todos los
responsables internacionales actúen conjuntamente y demuestren prontitud para
obrar de buena fe, en el respeto de la ley y la solidaridad con las regiones
más débiles del planeta[121].
Una de las mayores tareas de la economía es precisamente el uso más eficaz de
los recursos, no el abuso, teniendo siempre presente que el concepto de
eficiencia no es axiológicamente neutral.
51. El modo en que el hombre trata el
ambiente influye en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa. Esto
exige que la sociedad actual revise seriamente su estilo de vida que, en muchas
partes del mundo, tiende al hedonismo y al consumismo, despreocupándose de los
daños que de ello se derivan[122].
Es necesario un cambio efectivo de mentalidad que nos lleve a adoptar nuevos
estilos de vida, «a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de
la belleza y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un
crecimiento común sean los elementos que determinen las opciones del consumo,
de los ahorros y de las inversiones»[123].
Cualquier menoscabo de la solidaridad y del civismo produce daños ambientales,
así como la degradación ambiental, a su vez, provoca insatisfacción en las
relaciones sociales. La naturaleza, especialmente en nuestra época, está tan
integrada en la dinámica social y culturales que prácticamente ya no constituye
una variable independiente. La desertización y el empobrecimiento productivo de
algunas áreas agrícolas son también fruto del empobrecimiento de sus habitantes
y de su atraso. Cuando se promueve el desarrollo económico y cultural de estas
poblaciones, se tutela también la naturaleza. Además, muchos recursos naturales
quedan devastados con las guerras. La paz de los pueblos y entre los pueblos
permitiría también una mayor salvaguardia de la naturaleza. El acaparamiento de
los recursos, especialmente del agua, puede provocar graves conflictos entre
las poblaciones afectadas. Un acuerdo pacífico sobre el uso de los recursos
puede salvaguardar la naturaleza y, al mismo tiempo, el bienestar de las
sociedades interesadas.
La Iglesia tiene una responsabilidad
respecto a la creación y la debe hacer valer en público. Y,
al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones
de la creación que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre
contra la destrucción de sí mismo. Es necesario que exista una especie de
ecología del hombre bien entendida. En efecto, la degradación de la naturaleza
está estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia humana: cuando
se respeta la «ecología humana»[124]
en la sociedad, también la ecología ambiental se beneficia. Así como las
virtudes humanas están interrelacionadas, de modo que el debilitamiento de una
pone en peligro también a las otras, así también el sistema ecológico se apoya
en un proyecto que abarca tanto la sana convivencia social como la buena
relación con la naturaleza.
Para salvaguardar la naturaleza no basta intervenir
con incentivos o desincentivos económicos, y ni siquiera basta con una
instrucción adecuada. Éstos son instrumentos importantes, pero el problema
decisivo es la capacidad moral global de la sociedad. Si no se respeta el
derecho a la vida y a la muerte natural, si se hace artificial la concepción,
la gestación y el nacimiento del hombre, si se sacrifican embriones humanos a
la investigación, la conciencia común acaba perdiendo el concepto de ecología
humana y con ello de la ecología ambiental. Es una contradicción pedir a las
nuevas generaciones el respeto al ambiente natural, cuando la educación y las
leyes no las ayudan a respetarse a sí mismas. El libro de la naturaleza es uno
e indivisible, tanto en lo que concierne a la vida, la sexualidad, el matrimonio,
la familia, las relaciones sociales, en una palabra, el desarrollo humano
integral. Los deberes que tenemos con el ambiente están relacionados con los
que tenemos para con la persona considerada en sí misma y en su relación con
los otros. No se pueden exigir unos y conculcar otros. Es una grave antinomia
de la mentalidad y de la praxis actual, que envilece a la persona, trastorna el
ambiente y daña a la sociedad.
52. La verdad, y el amor que ella desvela,
no se pueden producir, sólo se pueden acoger. Su última fuente no es, ni puede
ser, el hombre, sino Dios, o sea Aquel que es Verdad y Amor. Este principio es
muy importante para la sociedad y para el desarrollo, en cuanto que ni la
Verdad ni el Amor pueden ser sólo productos humanos; la vocación misma al
desarrollo de las personas y de los pueblos no se fundamenta en una simple
deliberación humana, sino que está inscrita en un plano que nos precede y que
para todos nosotros es un deber que ha de ser acogido libremente. Lo que nos
precede y constituye —el Amor y la Verdad subsistentes— nos indica qué es el
bien y en qué consiste nuestra felicidad. Nos señala así el camino hacia el
verdadero desarrollo.
CAPÍTULO QUINTO
LA COLABORACIÓN DE
LA FAMILIA HUMANA
Una de las pobrezas más hondas que el
hombre puede experimentar es la 53. soledad.
Ciertamente, también las otras pobrezas, incluidas las materiales, nacen del
aislamiento, del no ser amados o de la dificultad de amar. Con frecuencia, son
provocadas por el rechazo del amor de Dios, por una tragedia original de
cerrazón del hombre en sí mismo, pensando ser autosuficiente, o bien un mero
hecho insignificante y pasajero, un «extranjero» en un universo que se ha
formado por casualidad. El hombre está alienado cuando vive solo o se aleja de
la realidad, cuando renuncia a pensar y creer en un Fundamento[125].
Toda la humanidad está alienada cuando se entrega a proyectos exclusivamente
humanos, a ideologías y utopías falsas[126].
Hoy la humanidad aparece mucho más interactiva que antes: esa mayor vecindad
debe transformarse en verdadera comunión. El desarrollo de los pueblos
depende sobre todo de que se reconozcan como parte de una sola familia, que
colabora con verdadera comunión y está integrada por seres que no viven
simplemente uno junto al otro[127].
Pablo VI señalaba que «el mundo se
encuentra en un lamentable vacío de ideas»[128].
La afirmación contiene una constatación, pero sobre todo una aspiración: es
preciso un nuevo impulso del pensamiento para comprender mejor lo que implica
ser una familia; la interacción entre los pueblos del planeta nos urge a dar
ese impulso, para que la integración se desarrolle bajo el signo de la solidaridad[129]
en vez del de la marginación. Dicho pensamiento obliga a una profundización
crítica y valorativa de la categoría de la relación. Es un compromiso que
no puede llevarse a cabo sólo con las ciencias sociales, dado que requiere la
aportación de saberes como la metafísica y la teología, para captar con
claridad la dignidad trascendente del hombre.
La criatura humana, en cuanto de
naturaleza espiritual, se realiza en las relaciones interpersonales. Cuanto más
las vive de manera auténtica, tanto más madura también en la propia identidad
personal. El hombre se valoriza no aislándose sino poniéndose en relación con
los otros y con Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es
fundamental. Esto vale también para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy
útil para su desarrollo una visión metafísica de la relación entre las
personas. A este respecto, la razón encuentra inspiración y orientación en la
revelación cristiana, según la cual la comunidad de los hombres no absorbe en
sí a la persona anulando su autonomía, como ocurre en las diversas formas del
totalitarismo, sino que la valoriza más aún porque la relación entre persona y
comunidad es la de un todo hacia otro todo[130].
De la misma manera que la comunidad familiar no anula en su seno a las personas
que la componen, y la Iglesia misma valora plenamente la «criatura nueva» (Ga
6,15; 2 Co 5,17), que por el bautismo se inserta en su Cuerpo vivo, así
también la unidad de la familia humana no anula de por sí a las personas, los
pueblos o las culturas, sino que los hace más transparentes los unos con los
otros, más unidos en su legítima diversidad.
El tema del desarrollo coincide con el de
la inclusión relacional de 54. todas las
personas y de todos los pueblos en la única comunidad de la familia humana, que
se construye en la solidaridad sobre la base de los valores fundamentales de la
justicia y la paz. Esta perspectiva se ve iluminada de manera decisiva por la
relación entre las Personas de la Trinidad en la única Sustancia divina. La
Trinidad es absoluta unidad, en cuanto las tres Personas divinas son
relacionalidad pura. La transparencia recíproca entre las Personas divinas es
plena y el vínculo de una con otra total, porque constituyen una absoluta
unidad y unicidad. Dios nos quiere también asociar a esa realidad de comunión:
«para que sean uno, como nosotros somos uno» (Jn 17,22). La Iglesia es
signo e instrumento de esta unidad[131].
También las relaciones entre los hombres a lo largo de la historia se han
beneficiado de la referencia a este Modelo divino. En particular, a la luz
del misterio revelado de la Trinidad, se comprende que la verdadera
apertura no significa dispersión centrífuga, sino compenetración profunda. Esto
se manifiesta también en las experiencias humanas comunes del amor y de la
verdad. Como el amor sacramental une a los esposos espiritualmente en «una sola
carne» (Gn 2,24; Mt 19,5; Ef 5,31), y de dos que eran hace
de ellos una unidad relacional y real, de manera análoga la verdad une los
espíritus entre sí y los hace pensar al unísono, atrayéndolos y uniéndolos en
ella.
55. La revelación cristiana sobre la
unidad del género humano presupone una interpretación metafísica del humanum,
en la que la relacionalidad es elemento esencial. También otras culturas y
otras religiones enseñan la fraternidad y la paz y, por tanto, son de gran
importancia para el desarrollo humano integral. Sin embargo, no faltan
actitudes religiosas y culturales en las que no se asume plenamente el
principio del amor y de la verdad, terminando así por frenar el verdadero desarrollo
humano e incluso por impedirlo. El mundo de hoy está siendo atravesado por
algunas culturas de trasfondo religioso, que no llevan al hombre a la comunión,
sino que lo aíslan en la búsqueda del bienestar individual, limitándose a
gratificar las expectativas psicológicas. También una cierta proliferación de
itinerarios religiosos de pequeños grupos, e incluso de personas individuales,
así como el sincretismo religioso, pueden ser factores de dispersión y de falta
de compromiso. Un posible efecto negativo del proceso de globalización es la
tendencia a favorecer dicho sincretismo[132],
alimentando formas de «religión» que alejan a las personas unas de otras, en
vez de hacer que se encuentren, y las apartan de la realidad. Al mismo tiempo,
persisten a veces parcelas culturales y religiosas que encasillan la sociedad
en castas sociales estáticas, en creencias mágicas que no respetan la dignidad
de la persona, en actitudes de sumisión a fuerzas ocultas. En esos contextos,
el amor y la verdad encuentran dificultad para afianzarse, perjudicando el
auténtico desarrollo.
Por este motivo, aunque es verdad que, por
un lado, el desarrollo necesita de las religiones y de las culturas de los
diversos pueblos, por otro lado, sigue siendo verdad también que es necesario
un adecuado discernimiento. La libertad religiosa no significa indiferentismo
religioso y no comporta que todas las religiones sean iguales[133].
El discernimiento sobre la contribución de las culturas y de las religiones es
necesario para la construcción de la comunidad social en el respeto del bien
común, sobre todo para quien ejerce el poder político. Dicho discernimiento
deberá basarse en el criterio de la caridad y de la verdad. Puesto que está en
juego el desarrollo de las personas y de los pueblos, tendrá en cuenta la
posibilidad de emancipación y de inclusión en la óptica de una comunidad humana
verdaderamente universal. El criterio para evaluar las culturas y las
religiones es también «todo el hombre y todos los hombres». El cristianismo,
religión del «Dios que tiene un rostro humano»[134],
lleva en sí mismo un criterio similar.
56. La religión cristiana y las otras
religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar
en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural,
social, económica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia
ha nacido para reivindicar esa «carta de ciudadanía»[135]
de la religión cristiana. La negación del derecho a profesar públicamente la
propia religión y a trabajar para que las verdades de la fe inspiren también la
vida pública, tiene consecuencias negativas sobre el verdadero desarrollo. La
exclusión de la religión del ámbito público, así como, el fundamentalismo
religioso por otro lado, impiden el encuentro entre las personas y su
colaboración para el progreso de la humanidad. La vida pública se empobrece de
motivaciones y la política adquiere un aspecto opresor y agresivo. Se corre el
riesgo de que no se respeten los derechos humanos, bien porque se les priva de
su fundamento trascendente, bien porque no se reconoce la libertad personal. En
el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo
fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa. La
razón necesita siempre ser purificada por la fe, y esto vale también para
la razón política, que no debe creerse omnipotente. A su vez, la religión
tiene siempre necesidad de ser purificada por la razón para mostrar su
auténtico rostro humano. La ruptura de este diálogo comporta un coste muy
gravoso para el desarrollo de la humanidad.
57. El diálogo fecundo entre fe y razón
hace más eficaz el ejercicio de la caridad en el ámbito social y es el marco
más apropiado para promover la colaboración fraterna entre creyentes y no
creyentes, en la perspectiva compartida de trabajar por la justicia y la
paz de la humanidad. Los Padres conciliares afirmaban en la Constitución
pastoral Gaudium et spes: «Según la opinión casi
unánime de creyentes y no creyentes, todo lo que existe en la tierra debe
ordenarse al hombre como su centro y su culminación»[136].
Para los creyentes, el mundo no es fruto de la casualidad ni de la necesidad,
sino de un proyecto de Dios. De ahí nace el deber de los creyentes de aunar sus
esfuerzos con todos los hombres y mujeres de buena voluntad de otras
religiones, o no creyentes, para que nuestro mundo responda efectivamente al
proyecto divino: vivir como una familia, bajo la mirada del Creador. Sin duda, el
principio de subsidiaridad[137],
expresión de la inalienable libertad humana. La subsidiaridad es ante todo una
ayuda a la persona, a través de la autonomía de los cuerpos intermedios. Dicha
ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales no son capaces de
valerse por sí mismos, implicando siempre una finalidad emancipadora, porque
favorece la libertad y la participación a la hora de asumir responsabilidades.
La subsidiaridad respeta la dignidad de la persona, en la que ve un sujeto
siempre capaz de dar algo a los otros. La subsidiaridad, al reconocer que la
reciprocidad forma parte de la constitución íntima del ser humano, es el
antídoto más eficaz contra cualquier forma de asistencialismo paternalista.
Ella puede dar razón tanto de la múltiple articulación de los niveles y, por
ello, de la pluralidad de los sujetos, como de su coordinación. Por tanto, es
un principio particularmente adecuado para gobernar la globalización y
orientarla hacia un verdadero desarrollo humano. Para no abrir la puerta a un
peligroso poder universal de tipo monocrático, el gobierno de la
globalización debe ser de tipo subsidiario, articulado en múltiples niveles
y planos diversos, que colaboren recíprocamente. La globalización necesita
ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el problema de la consecución de
un bien común global; sin embargo, dicha autoridad deberá estar organizada de
modo subsidiario y con división de poderes[138],
tanto para no herir la libertad como para resultar concretamente eficaz.
58. El principio de subsidiaridad debe
mantenerse íntimamente unido al principio de la solidaridad y viceversa,
porque así como la subsidiaridad sin la solidaridad desemboca en el
particularismo social, también es cierto que la solidaridad sin la
subsidiaridad acabaría en el asistencialismo que humilla al necesitado. Esta
regla de carácter general se ha de tener muy en cuenta incluso cuando se
afrontan los temas sobre las ayudas internacionales al desarrollo.
Éstas, por encima de las intenciones de los donantes, pueden mantener a veces a
un pueblo en un estado de dependencia, e incluso favorecer situaciones de
dominio local y de explotación en el país que las recibe. Las ayudas
económicas, para que lo sean de verdad, no deben perseguir otros fines. Han de
ser concedidas implicando no sólo a los gobiernos de los países interesados, sino
también a los agentes económicos locales y a los agentes culturales de la
sociedad civil, incluidas las Iglesias locales. Los programas de ayuda han de
adaptarse cada vez más a la forma de los programas integrados y compartidos
desde la base. En efecto, sigue siendo verdad que el recurso humano es más
valioso de los países en vías de desarrollo: éste es el auténtico capital que
se ha de potenciar para asegurar a los países más pobres un futuro
verdaderamente autónomo. Conviene recordar también que, en el campo económico,
la ayuda principal que necesitan los países en vías de desarrollo es permitir y
favorecer cada vez más el ingreso de sus productos en los mercados
internacionales, posibilitando así su plena participación en la vida económica
internacional. En el pasado, las ayudas han servido con demasiada frecuencia
sólo para crear mercados marginales de los productos de esos países. Esto se
debe muchas veces a una falta de verdadera demanda de estos productos: por
tanto, es necesario ayudar a esos países a mejorar sus productos y a adaptarlos
mejor a la demanda. Además, algunos han temido con frecuencia la competencia de
las importaciones de productos, normalmente agrícolas, provenientes de los
países económicamente pobres. Sin embargo, se ha de recordar que la posibilidad
de comercializar dichos productos significa a menudo garantizar su
supervivencia a corto o largo plazo. Un comercio internacional justo y
equilibrado en el campo agrícola puede reportar beneficios a todos, tanto en la
oferta como en la demanda. Por este motivo, no sólo es necesario orientar
comercialmente esos productos, sino establecer reglas comerciales
internacionales que los sostengan, y reforzar la financiación del desarrollo
para hacer más productivas esas economías.
59. La cooperación para el desarrollo
no debe contemplar solamente la dimensión económica; ha de ser una gran ocasión
para el encuentro cultural y humano. Si los sujetos de la cooperación de
los países económicamente desarrollados, como a veces sucede, no tienen en cuenta
la identidad cultural propia y ajena, con sus valores humanos, no podrán
entablar diálogo alguno con los ciudadanos de los países pobres. Si éstos, a su
vez, se abren con indiferencia y sin discernimiento a cualquier propuesta
cultural, no estarán en condiciones de asumir la responsabilidad de su
auténtico desarrollo[139].
Las sociedades tecnológicamente avanzadas no deben confundir el propio
desarrollo tecnológico con una presunta superioridad cultural, sino que
deben redescubrir en sí mismas virtudes a veces olvidadas, que las han hecho
florecer a lo largo de su historia. Las sociedades en crecimiento deben
permanecer fieles a lo que hay de verdaderamente humano en sus tradiciones,
evitando que superpongan automáticamente a ellas las formas de la civilización
tecnológica globalizada. En todas las culturas se dan singulares y múltiples
convergencias éticas, expresiones de una misma naturaleza humana, querida por
el Creador, y que la sabiduría ética de la humanidad llama ley natural[140].
Dicha ley moral universal es fundamento sólido de todo diálogo cultural,
religioso y político, ayudando al pluralismo multiforme de las diversas
culturas a que no se alejen de la búsqueda común de la verdad, del bien y de
Dios. Por tanto, la adhesión a esa ley escrita en los corazones es la base de
toda colaboración social constructiva. En todas las culturas hay costras que
limpiar y sombras que despejar. La fe cristiana, que se encarna en las culturas
trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer en la convivencia y en la
solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comunitario y planetario.
60. En la búsqueda de soluciones para la
crisis económica actual, la ayuda al desarrollo de los países pobres debe
considerarse un verdadero instrumento de creación de riqueza para todos.
¿Qué proyecto de ayuda puede prometer un crecimiento de tan significativo valor
—incluso para la economía mundial— como la ayuda a poblaciones que se
encuentran todavía en una fase inicial o poco avanzada de su proceso de
desarrollo económico? En esta perspectiva, los estados económicamente más
desarrollados harán lo posible por destinar mayores porcentajes de su producto
interior bruto para ayudas al desarrollo, respetando los compromisos que se han
tomado sobre este punto en el ámbito de la comunidad internacional. Lo podrán
hacer también revisando sus políticas internas de asistencia y de solidaridad
social, aplicando a ellas el principio de subsidiaridad y creando sistemas de seguridad
social más integrados, con la participación activa de las personas y de la
sociedad civil. De esta manera, es posible también mejorar los servicios
sociales y asistenciales y, al mismo tiempo, ahorrar recursos, eliminando
derroches y rentas abusivas, para destinarlos a la solidaridad internacional.
Un sistema de solidaridad social más participativo y orgánico, menos
burocratizado pero no por ello menos coordinado, podría revitalizar muchas
energías hoy adormecidas en favor también de la solidaridad entre los pueblos.
Una posibilidad de ayuda para el
desarrollo podría venir de la aplicación eficaz de la llamada subsidiaridad
fiscal, que permitiría a los ciudadanos decidir sobre el destino de los
porcentajes de los impuestos que pagan al Estado. Esto puede ayudar, evitando
degeneraciones particularistas, a fomentar formas de solidaridad social desde
la base, con obvios beneficios también desde el punto de vista de la
solidaridad para el desarrollo.
61. Una solidaridad más amplia a nivel
internacional se manifiesta ante todo en seguir promoviendo, también en
condiciones de crisis económica, un mayor acceso a la educación
que, por otro lado, es una condición esencial para la eficacia de la
cooperación internacional misma. Con el término «educación» no nos referimos
sólo a la instrucción o a la formación para el trabajo, que son dos causas
importantes para el desarrollo, sino a la formación completa de la persona. A
este respecto, se ha de subrayar un aspecto problemático: para educar es
preciso saber quién es la persona humana, conocer su naturaleza. Al afianzarse
una visión relativista de dicha naturaleza plantea serios problemas a la
educación, sobre todo a la educación moral, comprometiendo su difusión
universal. Cediendo a este relativismo, todos se empobrecen más, con
consecuencias negativas también para la eficacia de la ayuda a las poblaciones
más necesitadas, a las que no faltan sólo recursos económicos o técnicos, sino
también modos y medios pedagógicos que ayuden a las personas a lograr su plena
realización humana.
Un ejemplo de la importancia de este
problema lo tenemos en el fenómeno del turismo internacional[141],
que puede ser un notable factor de desarrollo económico y crecimiento cultural,
pero que en ocasiones puede transformarse en una forma de explotación y
degradación moral. La situación actual ofrece oportunidades singulares para que
los aspectos económicos del desarrollo, es decir, los flujos de dinero y la
aparición de experiencias empresariales locales significativas, se combinen con
los culturales, y en primer lugar el educativo. En muchos casos es así, pero en
muchos otros el turismo internacional es una experiencia deseducativa, tanto
para el turista como para las poblaciones locales. Con frecuencia, éstas se
encuentran con conductas inmorales, y hasta perversas, como en el caso del
llamado turismo sexual, al que se sacrifican tantos seres humanos, incluso de
tierna edad. Es doloroso constatar que esto ocurre muchas veces con el respaldo
de gobiernos locales, con el silencio de aquellos otros de donde proceden los
turistas y con la complicidad de tantos operadores del sector. Aún sin llegar a
ese extremo, el turismo internacional se plantea con frecuencia de manera
consumista y hedonista, como una evasión y con modos de organización típicos de
los países de origen, de forma que no se favorece un verdadero encuentro entre
personas y culturas. Hay que pensar, pues, en un turismo distinto, capaz de
promover un verdadero conocimiento recíproco, que nada quite al descanso y
a la sana diversión: hay que fomentar un turismo así, también a través de una
relación más estrecha con las experiencias de cooperación internacional y de
iniciativas empresariales para el desarrollo.
62. Otro aspecto digno de atención,
hablando del desarrollo humano integral, es el fenómeno de las migraciones.
Es un fenómeno que impresiona por sus grandes dimensiones, por los problemas
sociales, económicos, políticos, culturales y religiosos que suscita, y por los
dramáticos desafíos que plantea a las comunidades nacionales y a la comunidad
internacional. Podemos decir que estamos ante un fenómeno social de que marca
época, que requiere una fuerte y clarividente política de cooperación
internacional para afrontarlo debidamente. Esta política hay que desarrollarla
partiendo de una estrecha colaboración entre los países de procedencia y de
destino de los emigrantes; ha de ir acompañada de adecuadas normativas
internacionales capaces de armonizar los diversos ordenamientos legislativos,
con vistas a salvaguardar las exigencias y los derechos de las personas y de
las familias emigrantes, así como las de las sociedades de destino. Ningún país
por sí solo puede ser capaz de hacer frente a los problemas migratorios
actuales. Todos podemos ver el sufrimiento, el disgusto y las aspiraciones que
conllevan los flujos migratorios. Como es sabido, es un fenómeno complejo de gestionar;
sin embargo, está comprobado que los trabajadores extranjeros, no obstante las
dificultades inherentes a su integración, contribuyen de manera significativa
con su trabajo al desarrollo económico del país que los acoge, así como a su
país de origen a través de las remesas de dinero. Obviamente, estos
trabajadores no pueden ser considerados como una mercancía o una mera fuerza
laboral. Por tanto no deben ser tratados como cualquier otro factor de
producción. Todo emigrante es una persona humana que, en cuanto tal, posee
derechos fundamentales inalienables que han de ser respetados por todos y en
cualquier situación[142].
63. Al considerar los problemas del
desarrollo, se ha de resaltar relación entre pobreza y desocupación. Los
pobres son en muchos casos el resultado de la violación de la dignidad del
trabajo humano, bien porque se limitan sus posibilidades (desocupación,
subocupación), bien porque se devalúan «los derechos que fluyen del mismo,
especialmente el derecho al justo salario, a la seguridad de la persona del
trabajador y de su familia»[143].
Por esto, ya el 1 de mayo de 2000, mi predecesor Juan Pablo II, de venerada
memoria, con ocasión del Jubileo de los Trabajadores, lanzó un llamamiento para
«una coalición mundial a favor del trabajo decente»[144],
alentando la estrategia de la Organización Internacional del Trabajo. De esta
manera, daba un fuerte apoyo moral a este objetivo, como aspiración de las
familias en todos los países del mundo. Pero ¿qué significa la palabra
«decencia» aplicada al trabajo? Significa un trabajo que, en cualquier
sociedad, sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer: un
trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores,
hombres y mujeres, al desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo,
haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un
trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a
los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que consienta a los
trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje
espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito
personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a
los trabajadores que llegan a la jubilación.
64. En la reflexión sobre el tema del
trabajo, es oportuno hacer un llamamiento a las organizaciones sindicales de
los trabajadores, desde siempre alentadas y sostenidas por la Iglesia, ante
la urgente exigencia de abrirse a las nuevas perspectivas que surgen en el
ámbito laboral. Las organizaciones sindicales están llamadas a hacerse cargo de
los nuevos problemas de nuestra sociedad, superando las limitaciones propias de
los sindicatos de clase. Me refiero, por ejemplo, a ese conjunto de cuestiones
que los estudiosos de las ciencias sociales señalan en el conflicto entre
persona-trabajadora y persona-consumidora. Sin que sea necesario adoptar la
tesis de que se ha efectuado un desplazamiento de la centralidad del trabajador
a la centralidad del consumidor, parece en cualquier caso que éste es también
un terreno para experiencias sindicales innovadoras. El contexto global en el
que se desarrolla el trabajo requiere igualmente que las organizaciones
sindicales nacionales, ceñidas sobre todo a la defensa de los intereses de sus
afiliados, vuelvan su mirada también hacia los no afiliados y, en particular,
hacia los trabajadores de los países en vía de desarrollo, donde tantas veces
se violan los derechos sociales. La defensa de estos trabajadores, promovida
también mediante iniciativas apropiadas en favor de los países de origen,
permitirá a las organizaciones sindicales poner de relieve las auténticas
razones éticas y culturales que las han consentido ser, en contextos sociales y
laborales diversos, un factor decisivo para el desarrollo. Sigue siendo válida
la tradicional enseñanza de la Iglesia, que propone la distinción de papeles y
funciones entre sindicato y política. Esta distinción permitirá a las
organizaciones sindicales encontrar en la sociedad civil el ámbito más
adecuado para su necesaria actuación en defensa y promoción del mundo del
trabajo, sobre todo en favor de los trabajadores explotados y no representados,
cuya amarga condición pasa desapercibida tantas veces ante los ojos distraídos
de la sociedad.
65. Además, se requiere que las
finanzas mismas, que han de renovar necesariamente sus estructuras y modos
de funcionamiento tras su mala utilización, que ha dañado la economía real,
vuelvan a ser un instrumento encaminado a producir mejor riqueza y desarrollo.
Toda la economía y todas las finanzas, y no sólo algunos de sus sectores, en
cuanto instrumentos, deben ser utilizados de manera ética para crear las
condiciones adecuadas para el desarrollo del hombre y de los pueblos. Es
ciertamente útil, y en algunas circunstancias indispensable,
promover iniciativas financieras en las que predomine la dimensión humanitaria.
Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que todo el sistema financiero ha de
tener como meta el sostenimiento de un verdadero desarrollo. Sobre todo, es
preciso que el intento de hacer el bien no se contraponga al de la capacidad
efectiva de producir bienes. Los agentes financieros han de redescubrir el
fundamento ético de su actividad para no abusar de aquellos instrumentos
sofisticados con los que se podría traicionar a los ahorradores. Recta
intención, transparencia y búsqueda de los buenos resultados son compatibles y
nunca se deben separar. Si el amor es inteligente, sabe encontrar también los
modos de actuar según una conveniencia previsible y justa, como muestran de
manera significativa muchas experiencias en el campo del crédito cooperativo.
Tanto una regulación del sector capaz de
salvaguardar a los sujetos más débiles e impedir escandalosas especulaciones,
cuanto la experimentación de nuevas formas de finanzas destinadas a favorecer
proyectos de desarrollo, son experiencias positivas que se han de profundizar y
alentar, reclamando la propia responsabilidad del ahorrador. También la experiencia
de la microfinanciación, que hunde sus raíces en la reflexión y en la
actuación de los humanistas civiles —pienso sobre todo en el origen de los
Montes de Piedad—, ha de ser reforzada y actualizada, sobre todo en los
momentos en que los problemas financieros pueden resultar dramáticos para los sectores
más vulnerables de la población, que deben ser protegidos de la amenaza de la
usura y la desesperación. Los más débiles deben ser educados para defenderse de
la usura, así como los pueblos pobres han de ser educados para beneficiarse
realmente del microcrédito, frenando de este modo posibles formas de
explotación en estos dos campos. Puesto que también en los países ricos se dan
nuevas formas de pobreza, la microfinanciación puede ofrecer ayudas concretas
para crear iniciativas y sectores nuevos que favorezcan a las capas más débiles
de la sociedad, también ante una posible fase de empobrecimiento de la
sociedad.
66. La interrelación mundial ha hecho
surgir un nuevo poder político, el de los consumidores y sus asociaciones.
Es un fenómeno en el que se debe profundizar, pues contiene elementos positivos
que hay que fomentar, como también excesos que se han de evitar. Es bueno que
las personas se den cuenta de que comprar es siempre un acto moral, y no sólo
económico. El consumidor tiene una responsabilidad social específica,
que se añade a la responsabilidad social de la empresa. Los consumidores deben
ser constantemente educados[145]
para el papel que ejercen diariamente y que pueden desempeñar respetando los
principios morales, sin que disminuya la racionalidad económica intrínseca en
el acto de comprar. También en el campo de las compras, precisamente en
momentos como los que se están viviendo, en los que el poder adquisitivo puede
verse reducido y se deberá consumir con mayor sobriedad, es necesario abrir
otras vías como, por ejemplo, formas de cooperación para las adquisiciones,
como ocurre con las cooperativas de consumo, que existen desde el s. XIX,
gracias también a la iniciativa de los católicos. Además, es conveniente
favorecer formas nuevas de comercialización de productos provenientes de áreas
deprimidas del planeta para garantizar una retribución decente a los
productores, a condición de que se trate de un mercado transparente, que los
productores reciban no sólo mayores márgenes de ganancia sino también mayor
formación, profesionalidad y tecnología y, finalmente, que dichas experiencias
de economía para el desarrollo no estén condicionadas por visiones ideológicas
partidistas. Es de desear un papel más incisivo de los consumidores como factor
de democracia económica, siempre que ellos mismos no estén manipulados por
asociaciones escasamente representativas.
67. Ente el imparable aumento de la
interdependencia mundial, y también en presencia de una recesión de alcance
global, se siente mucho la urgencia de la reforma tanto de la Organización
de las Naciones Unidas como de la arquitectura económica y financiera
internacional, para que se dé una concreción real al concepto de familia de
naciones. Y se siente la urgencia de encontrar formas innovadoras para poner en
práctica el principio de la responsabilidad de proteger[146]
y dar también una voz eficaz en las decisiones comunes a las naciones más
pobres. Esto aparece necesario precisamente con vistas a un ordenamiento
político, jurídico y económico que incremente y oriente la colaboración
internacional hacia el desarrollo solidario de todos los pueblos. Para gobernar
la economía mundial, para sanear las economías afectadas por la crisis, para
prevenir su empeoramiento y mayores desequilibrios consiguientes, para lograr
un oportuno desarme integral, la seguridad alimenticia y la paz, para
garantizar la salvaguardia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge
la presencia de una verdadera Autoridad política mundial, como fue ya
esbozada por mi Predecesor, el Beato Juan XXIII. Esta Autoridad deberá estar
regulada por el derecho, atenerse de manera concreta a los principios de
subsidiaridad y de solidaridad, estar ordenada a la realización del bien común[147],
comprometerse en la realización de un auténtico desarrollo humano integral
inspirado en los valores de la caridad en la verdad. Dicha Autoridad,
además, deberá estar reconocida por todos, gozar de poder efectivo para
garantizar a cada uno la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto
de los derechos[148].
Obviamente, debe tener la facultad de hacer respetar sus propias decisiones a
las diversas partes, así como las medidas de coordinación adoptadas en los
diferentes foros internacionales. En efecto, cuando esto falta, el derecho
internacional, no obstante los grandes progresos alcanzados en los diversos
campos, correría el riesgo de estar condicionado por los equilibrios de poder
entre los más fuertes. El desarrollo integral de los pueblos y la colaboración
internacional exigen el establecimiento de un grado superior de ordenamiento
internacional de tipo subsidiario para el gobierno de la globalización[149],
que se lleve a cabo finalmente un orden social conforme al orden moral, así
como esa relación entre esfera moral y social, entre política y mundo económico
y civil, ya previsto en el Estatuto de las Naciones Unidas.
CAPÍTULO SEXTO
EL DESARROLLO DE
LOS PUEBLOS Y LA TÉCNICA
68. El tema del desarrollo de los pueblos
está íntimamente unido al del desarrollo de cada hombre. La persona humana
tiende por naturaleza a su propio desarrollo. Éste no está garantizado por una
serie de mecanismos naturales, sino que cada uno de nosotros es consciente de
su capacidad de decidir libre y responsablemente. Tampoco se trata de un
desarrollo a merced de nuestro capricho, ya que todos sabemos que somos un don
y no el resultado de una autogeneración. Nuestra libertad está originariamente
caracterizada por nuestro ser, con sus propias limitaciones. Ninguno da forma a
la propia conciencia de manera arbitraria, sino que todos construyen su propio
«yo» sobre la base de un «sí mismo» que nos ha sido dado. No sólo
las demás personas se nos presentan como no disponibles, sino también nosotros
para nosotros mismos. El desarrollo de la persona se degrada cuando ésta
pretende ser la única creadora de sí misma. De modo análogo, también el
desarrollo de los pueblos se degrada cuando la humanidad piensa que puede
recrearse utilizando los «prodigios» de la tecnología. Lo mismo ocurre con el
desarrollo económico, que se manifiesta ficticio y dañino cuando se apoya en
los «prodigios» de las finanzas para sostener un crecimiento antinatural y
consumista. Ante esta pretensión prometeica, hemos de fortalecer el aprecio por
una libertad no arbitraria, sino verdaderamente humanizada por el
reconocimiento del bien que la precede. Para alcanzar este objetivo, es
necesario que el hombre entre en sí mismo para descubrir las normas
fundamentales de la ley moral natural que Dios ha inscrito en su corazón.
69. El problema del desarrollo en la
actualidad está estrechamente unido al progreso tecnológico y a sus
aplicaciones deslumbrantes en campo biológico. La técnica — conviene subrayarlo
— es un hecho profundamente humano, vinculado a la autonomía y libertad del
hombre. En la técnica se manifiesta y confirma el dominio del espíritu sobre la
materia. «Siendo éste [el espíritu] “menos esclavo de las cosas, puede más
fácilmente elevarse a la adoración y a la contemplación del Creador”»[150].
La técnica permite dominar la materia, reducir los riesgos, ahorrar esfuerzos,
mejorar las condiciones de vida. Responde a la misma vocación del trabajo
humano: en la técnica, vista como una obra del propio talento, el hombre se
reconoce a sí mismo y realiza su propia humanidad. La técnica es el aspecto
objetivo del actuar humano[151],
cuyo origen y razón de ser está en el elemento subjetivo: el hombre que
trabaja. Por eso, la técnica nunca es sólo técnica. Manifiesta quién es el
hombre y cuáles son sus aspiraciones de desarrollo, expresa la tensión del
ánimo humano hacia la superación gradual de ciertos condicionamientos
materiales. La técnica, por lo tanto, se inserta en el mandato de cultivar
y custodiar la tierra (cf. Gn 2,15), que Dios ha confiado al hombre,
y se orienta a reforzar esa alianza entre ser humano y medio ambiente que debe
reflejar el amor creador de Dios.
70. El desarrollo tecnológico puede
alentar la idea de la autosuficiencia de la técnica, cuando el hombre se
pregunta sólo por el cómo, en vez de considerar los porqués que
lo impulsan a actuar. Por eso, la técnica tiene un rostro ambiguo. Nacida de la
creatividad humana como instrumento de la libertad de la persona, puede
entenderse como elemento de una libertad absoluta, que desea prescindir de los
límites inherentes a las cosas. El proceso de globalización podría sustituir
las ideologías por la técnica[152],
transformándose ella misma en un poder ideológico, que expondría a la humanidad
al riesgo de encontrarse encerrada dentro de un a priori del cual no
podría salir para encontrar el ser y la verdad. En ese caso, cada uno de
nosotros conocería, evaluaría y decidiría los aspectos de su vida desde un
horizonte cultural tecnocrático, al que perteneceríamos estructuralmente, sin
poder encontrar jamás un sentido que no sea producido por nosotros mismos. Esta
visión refuerza mucho hoy la mentalidad tecnicista, que hace coincidir la
verdad con lo factible. Pero cuando el único criterio de verdad es la
eficiencia y la utilidad, se niega automáticamente el desarrollo. En efecto, el
verdadero desarrollo no consiste principalmente en hacer. La clave del
desarrollo está en una inteligencia capaz de entender la técnica y de captar el
significado plenamente humano del quehacer del hombre, según el horizonte de
sentido de la persona considerada en la globalidad de su ser. Incluso cuando el
hombre opera a través de un satélite o de un impulso electrónico a distancia,
su actuar permanece siempre humano, expresión de una libertad responsable. La
técnica atrae fuertemente al hombre, porque lo rescata de las limitaciones
físicas y le amplía el horizonte. Pero la libertad humana es ella misma sólo
cuando responde a esta atracción de la técnica con decisiones que son fruto de
la responsabilidad moral. De ahí la necesidad apremiante de una formación
para un uso ético y responsable de la técnica. Conscientes de esta atracción de
la técnica sobre el ser humano, se debe recuperar el verdadero sentido de la
libertad, que no consiste en la seducción de una autonomía total, sino en la
respuesta a la llamada del ser, comenzando por nuestro propio ser.
71. Esta posible desviación de la
mentalidad técnica de su originario cauce humanista se muestra hoy de manera
evidente en la tecnificación del desarrollo y de la paz. El desarrollo de los
pueblos es considerado con frecuencia como un problema de ingeniería
financiera, de apertura de mercados, de bajadas de impuestos, de inversiones
productivas, de reformas institucionales, en definitiva como una cuestión
exclusivamente técnica. Sin duda, todos estos ámbitos tienen un papel muy
importante, pero deberíamos preguntarnos por qué las decisiones de tipo técnico
han funcionado hasta ahora sólo en parte. La causa es mucho más profunda. El
desarrollo nunca estará plenamente garantizado plenamente por fuerzas que en
gran medida son automáticas e impersonales, ya provengan de las leyes de
mercado o de políticas de carácter internacional. El desarrollo es imposible
sin hombres rectos, sin operadores económicos y agentes políticos que sientan
fuertemente en su conciencia la llamada al bien común. Se necesita tanto la
preparación profesional como la coherencia moral. Cuando predomina la
absolutización de la técnica se produce una confusión entre los fines y los
medios, el empresario considera como único criterio de acción el máximo
beneficio en la producción; el político, la consolidación del poder; el
científico, el resultado de sus descubrimientos. Así, bajo esa red de
relaciones económicas, financieras y políticas persisten frecuentemente incomprensiones,
malestar e injusticia; los flujos de conocimientos técnicos aumentan, pero en
beneficio de sus propietarios, mientras que la situación real de las
poblaciones que viven bajo y casi siempre al margen de estos flujos, permanece
inalterada, sin posibilidades reales de emancipación.
72. También la paz corre a veces el riesgo
de ser considerada como un producto de la técnica, fruto exclusivamente de los
acuerdos entre los gobiernos o de iniciativas tendentes a asegurar ayudas
económicas eficaces. Es cierto que la construcción de la paz necesita
una red constante de contactos diplomáticos, intercambios económicos y
tecnológicos, encuentros culturales, acuerdos en proyectos comunes, como
también que se adopten compromisos compartidos para alejar las amenazas de tipo
bélico o cortar de raíz las continuas tentaciones terroristas. No obstante,
para que esos esfuerzos produzcan efectos duraderos, es necesario que se
sustenten en valores fundamentados en la verdad de la vida. Es decir, es
preciso escuchar la voz de las poblaciones interesadas y tener en cuenta su
situación para poder interpretar de manera adecuada sus expectativas. Todo esto
debe estar unido al esfuerzo anónimo de tantas personas que trabajan
decididamente para fomentar el encuentro entre los pueblos y favorecer la
promoción del desarrollo partiendo del amor y de la comprensión recíproca.
Entre estas personas encontramos también fieles cristianos, implicados en la
gran tarea de dar un sentido plenamente humano al desarrollo y la paz.
73. El desarrollo tecnológico está
relacionado con la influencia cada vez mayor de los medios de comunicación
social. Es casi imposible imaginar ya la existencia de la familia humana
sin su presencia. Para bien o para mal, se han introducido de tal manera en la
vida del mundo, que parece realmente absurda la postura de quienes defienden su
neutralidad y, consiguientemente, reivindican su autonomía con respecto a la
moral de las personas. Muchas veces, tendencias de este tipo, que enfatizan la
naturaleza estrictamente técnica de estos medios, favorecen de hecho su
subordinación a los intereses económicos, al dominio de los mercados, sin
olvidar el deseo de imponer parámetros culturales en función de proyectos de
carácter ideológico y político. Dada la importancia fundamental de los medios
de comunicación en determinar los cambios en el modo de percibir y de conocer
la realidad y la persona humana misma, se hace necesaria una seria reflexión
sobre su influjo, especialmente sobre la dimensión ético-cultural de la
globalización y el desarrollo solidario de los pueblos. Al igual que ocurre con
la correcta gestión de la globalización y el desarrollo, el sentido y la
finalidad de los medios de comunicación debe buscarse en su fundamento
antropológico. Esto quiere decir que pueden ser ocasión de humanización
no sólo cuando, gracias al desarrollo tecnológico, ofrecen mayores
posibilidades para la comunicación y la información, sino sobre todo cuando se
organizan y se orientan bajo la luz de una imagen de la persona y el bien común
que refleje sus valores universales. El mero hecho de que los medios de
comunicación social multipliquen las posibilidades de interconexión y de
circulación de ideas, no favorece la libertad ni globaliza el desarrollo y la
democracia para todos. Para alcanzar estos objetivos se necesita que los medios
de comunicación estén centrados en la promoción de la dignidad de las personas
y de los pueblos, que estén expresamente animados por la caridad y se pongan al
servicio de la verdad, del bien y de la fraternidad natural y sobrenatural. En
efecto, la libertad humana está intrínsecamente ligada a estos valores
superiores. Los medios pueden ofrecer una valiosa ayuda al aumento de la
comunión en la familia humana y al ethos de la sociedad, cuando se
convierten en instrumentos que promueven la participación universal en la
búsqueda común de lo que es justo.
74. En la actualidad, la bioética
es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de
la técnica y la responsabilidad moral, y en el que está en juego la posibilidad
de un desarrollo humano e integral. Éste es un ámbito muy delicado y decisivo,
donde se plantea con toda su fuerza dramática la cuestión fundamental: si el
hombre es un producto de sí mismo o si depende de Dios. Los descubrimientos
científicos en este campo y las posibilidades de una intervención técnica han
crecido tanto que parecen imponer la elección entre estos dos tipos de razón:
una razón abierta a la trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia.
Estamos ante un aut aut decisivo. Pero la racionalidad del quehacer
técnico centrada sólo en sí misma se revela como irracional, porque comporta un
rechazo firme del sentido y del valor. Por ello, la cerrazón a la trascendencia
tropieza con la dificultad de pensar cómo es posible que de la nada haya
surgido el ser y de la casualidad la inteligencia[153].
Ante estos problemas tan dramáticos, razón y fe se ayudan mutuamente. Sólo
juntas salvarán al hombre. Atraída por el puro quehacer técnico, la razón
sin la fe se ve avocada a perderse en la ilusión de su propia omnipotencia. La
fe sin la razón corre el riesgo de alejarse de la vida concreta de las personas[154].
75. Pablo VI había percibido y señalado ya
el alcance mundial de la cuestión social[155].
Siguiendo esta línea, hoy es preciso afirmar que la cuestión social se ha
convertido radicalmente en una cuestión antropológica, en el sentido de que
implica no sólo el modo mismo de concebir, sino también de manipular la vida,
cada día más expuesta por la biotecnología a la intervención del hombre. La
fecundación in vitro, la investigación con embriones, la posibilidad de
la clonación y de la hibridación humana nacen y se
promueven en la cultura actual del desencanto total, que cree haber desvelado
cualquier misterio, puesto que se ha llegado ya a la raíz de la vida. Es aquí
donde el absolutismo de la técnica encuentra su máxima expresión. En este tipo
de cultura, la conciencia está llamada únicamente a tomar nota de una mera
posibilidad técnica. Pero no han de minimizarse los escenarios inquietantes para
el futuro del hombre, ni los nuevos y potentes instrumentos que la «cultura de
la muerte» tiene a su disposición. A la plaga difusa, trágica, del aborto,
podría añadirse en el futuro, aunque ya subrepticiamente in nuce, una
sistemática planificación eugenésica de los nacimientos. Por otro lado, se va
abriendo paso una mens eutanasica, manifestación no menos abusiva del
dominio sobre la vida, que en ciertas condiciones ya no se considera digna de
ser vivida. Detrás de estos escenarios hay planteamientos culturales que niegan
la dignidad humana. A su vez, estas prácticas fomentan una concepción
materialista y mecanicista de la vida humana. ¿Quién puede calcular los efectos
negativos sobre el desarrollo de esta mentalidad? ¿Cómo podemos extrañarnos de
la indiferencia ante tantas situaciones humanas degradantes, si la indiferencia
caracteriza nuestra actitud ante lo que es humano y lo que no lo es? Sorprende
la selección arbitraria de aquello que hoy se propone como digno de respeto.
Muchos, dispuestos a escandalizarse por cosas secundarias, parecen tolerar
injusticias inauditas. Mientras los pobres del mundo siguen llamando a la
puerta de la opulencia, el mundo rico corre el riesgo de no escuchar ya estos
golpes a su puerta, debido a una conciencia incapaz de reconocer lo humano.
Dios revela el hombre al hombre; la razón y la fe colaboran a la hora de
mostrarle el bien, con tal que lo quiera ver; la ley natural, en la que brilla
la Razón creadora, indica la grandeza del hombre, pero también su miseria, cuando
desconoce el reclamo de la verdad moral.
76. Uno de los aspectos del actual
espíritu tecnicista se puede apreciar en la propensión a considerar los
problemas y los fenómenos que tienen que ver con la vida interior sólo desde un
punto de vista psicológico, e incluso meramente neurológico. De esta manera, la
interioridad del hombre se vacía y el ser conscientes de la consistencia
ontológica del alma humana, con las profundidades que los Santos han sabido
sondear, se pierde progresivamente. El problema del desarrollo está
estrechamente relacionado con el concepto que tengamos del alma del hombre,
ya que nuestro yo se ve reducido muchas veces a la psique, y la salud del alma
se confunde con el bienestar emotivo. Estas reducciones tienen su origen en una
profunda incomprensión de lo que es la vida espiritual y llevan a ignorar que
el desarrollo del hombre y de los pueblos depende también de las soluciones que
se dan a los problemas de carácter espiritual. El desarrollo debe abarcar,
además de un progreso material, uno espiritual, porque el hombre es «uno en
cuerpo y alma»[156],
nacido del amor creador de Dios y destinado a vivir eternamente. El ser humano
se desarrolla cuando crece espiritualmente, cuando su alma se conoce a sí misma
y la verdad que Dios ha impreso germinalmente en ella, cuando dialoga consigo
mismo y con su Creador. Lejos de Dios, el hombre está inquieto y se hace
frágil. La alienación social y psicológica, y las numerosas neurosis que
caracterizan las sociedades opulentas, remiten también a este tipo de causas
espirituales. Una sociedad del bienestar, materialmente desarrollada, pero que
oprime el alma, no está en sí misma bien orientada hacia un auténtico
desarrollo. Las nuevas formas de esclavitud, como la droga, y la desesperación
en la que caen tantas personas, tienen una explicación no sólo sociológica o
psicológica, sino esencialmente espiritual. El vacío en que el alma se siente
abandonada, contando incluso con numerosas terapias para el cuerpo y para la
psique, hace sufrir. No hay desarrollo pleno ni un bien común universal sin
el bien espiritual y moral de las personas, consideradas en su totalidad de
alma y cuerpo.
77. El absolutismo de la técnica tiende a
producir una incapacidad de percibir todo aquello que no se explica con la pura
materia. Sin embargo, todos los hombres tienen experiencia de tantos aspectos
inmateriales y espirituales de su vida. Conocer no es sólo un acto material,
porque lo conocido esconde siempre algo que va más allá del dato empírico. Todo
conocimiento, hasta el más simple, es siempre un pequeño prodigio, porque nunca
se explica completamente con los elementos materiales que empleamos. En toda
verdad hay siempre algo más de lo que cabía esperar, en el amor que recibimos
hay siempre algo que nos sorprende. Jamás deberíamos dejar de sorprendernos
ante estos prodigios. En todo conocimiento y acto de amor, el alma del hombre
experimenta un «más» que se asemeja mucho a un don recibido, a una altura a la
que se nos lleva. También el desarrollo del hombre y de los pueblos alcanza un
nivel parecido, si consideramos la dimensión espiritual que debe incluir
necesariamente el desarrollo para ser auténtico. Para ello se necesitan unos
ojos nuevos y un corazón nuevo, que superen la visión materialista de los
acontecimientos humanos y que vislumbren en el desarrollo ese «algo más»
que la técnica no puede ofrecer. Por este camino se podrá conseguir aquel
desarrollo humano e integral, cuyo criterio orientador se halla en la fuerza
impulsora de la caridad en la verdad.
CONCLUSIÓN
78. Sin Dios el hombre no sabe donde ir ni
tampoco logra entender quién es. Ante los grandes problemas del
desarrollo de los pueblos, que nos impulsan casi al desasosiego y al
abatimiento, viene en nuestro auxilio la palabra de Jesucristo, que nos hace
saber: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5). Y nos anima: «Yo estoy
con vosotros todos los días, hasta el final del mundo» (Mt 28,20). Ante
el ingente trabajo que queda por hacer, la fe en la presencia de Dios nos
sostiene, junto con los que se unen en su nombre y trabajan por la justicia.
Pablo VI nos ha recordado en la Populorum progressio que el hombre no es
capaz de gobernar por sí mismo su propio progreso, porque él solo no puede
fundar un verdadero humanismo. Sólo si pensamos que se nos ha llamado
individualmente y como comunidad a formar parte de la familia de Dios como
hijos suyos, seremos capaces de forjar un pensamiento nuevo y sacar nuevas
energías al servicio de un humanismo íntegro y verdadero. Por tanto, la fuerza
más poderosa al servicio del desarrollo es un humanismo cristiano,[157]
que vivifique la caridad y que se deje guiar por la verdad, acogiendo una y
otra como un don permanente de Dios. La disponibilidad para con Dios provoca la
disponibilidad para con los hermanos y una vida entendida como una tarea
solidaria y gozosa. Al contrario, la cerrazón ideológica a Dios y el
indiferentismo ateo, que olvida al Creador y corre el peligro de olvidar
también los valores humanos, se presentan hoy como uno de los mayores
obstáculos para el desarrollo. El humanismo que excluye a Dios es un
humanismo inhumano. Solamente un humanismo abierto al Absoluto nos puede
guiar en la promoción y realización de formas de vida social y civil —en el
ámbito de las estructuras, las instituciones, la cultura y el ethos—,
protegiéndonos del riesgo de quedar apresados por las modas del momento. La
conciencia del amor indestructible de Dios es la que nos sostiene en el duro y
apasionante compromiso por la justicia, por el desarrollo de los pueblos, entre
éxitos y fracasos, y en la tarea constante de dar un recto ordenamiento a las
realidades humanas. El amor de Dios nos invita a salir de lo que es limitado
y no definitivo, nos da valor para trabajar y seguir en busca del bien de todos,
aun cuando no se realice inmediatamente, aun cuando lo que consigamos nosotros,
las autoridades políticas y los agentes económicos, sea siempre menos de lo que
anhelamos[158].
Dios nos da la fuerza para luchar y sufrir por amor al bien común, porque Él es
nuestro Todo, nuestra esperanza más grande.
79. El desarrollo necesita cristianos
con los brazos levantados hacia Dios en oración, cristianos conscientes de
que el amor lleno de verdad, caritas in veritate, del que procede el
auténtico desarrollo, no es el resultado de nuestro esfuerzo sino un don. Por
ello, también en los momentos más difíciles y complejos, además de actuar con
sensatez, hemos de volvernos ante todo a su amor. El desarrollo conlleva
atención a la vida espiritual, tener en cuenta seriamente la experiencia de fe
en Dios, de fraternidad espiritual en Cristo, de confianza en la Providencia y
en la Misericordia divina, de amor y perdón, de renuncia a uno mismo, de
acogida del prójimo, de justicia y de paz. Todo esto es indispensable para
transformar los «corazones de piedra» en «corazones de carne» (Ez 36,26),
y hacer así la vida terrena más «divina» y por tanto más digna del hombre. Todo
esto es del hombre, porque el hombre es sujeto de su existencia;
y a la vez es de Dios, porque Dios es el principio y el fin de
todo lo que tiene valor y nos redime: «el mundo, la vida, la muerte, lo
presente, lo futuro. Todo es vuestro, vosotros de Cristo, y Cristo de Dios» (1
Co 3,22-23). El anhelo del cristiano es que toda la familia humana pueda
invocar a Dios como «Padre nuestro». Que junto al Hijo unigénito, todos los
hombres puedan aprender a rezar al Padre y a suplicarle con las palabras que el
mismo Jesús nos ha enseñado, que sepamos santificarlo viviendo según su
voluntad, y tengamos también el pan necesario de cada día, comprensión y
generosidad con los que nos ofenden, que no se nos someta excesivamente a las
pruebas y se nos libre del mal (cf. Mt 6,9-13).
Al concluir el Año Paulino, me
complace expresar este deseo con las mismas palabras del Apóstol en su carta
a los Romanos: «Que vuestra caridad no sea una farsa: aborreced lo malo
y apegaos a lo bueno. Como buenos hermanos, sed cariñosos unos con otros,
estimando a los demás más que a uno mismo» (12,9-10). Que la Virgen María,
proclamada por Pablo VI Mater Ecclesiae y honrada por el pueblo
cristiano como Speculum iustitiae y Regina pacis, nos proteja y
nos obtenga por su intercesión celestial la fuerza, la esperanza y la alegría
necesaria para continuar generosamente la tarea en favor del «desarrollo de
todo el hombre y de todos los hombres»[159].
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 29 de
junio, solemnidad de San Pedro y San Pablo, del año 2009, quinto de mi
Pontificado.
BENEDICTO XVI
[1] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 69.
[2] Homilía para la «Jornada del desarrollo» ( 23 agosto 1968): AAS 60 (1968), 626-627.
[3] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002: AAS 94 (2002), 132-140.
[4] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 26.
[5] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS
55 (1963), 268-270.
[6] Cf. n. 16: l.c., 265.
[7] Cf. ibíd., 82: l.c., 297.
[8] Ibíd., 42: l.c.,
278.
[9] Ibíd., 20: l.c.,
267.
[10] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36;
Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens (14 mayo 1971), 4: AAS
63 (1971), 403-404; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus (1 mayo 1991), 43: AAS 83 (1991), 847.
[11] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[12] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia,
n. 76.
[13] Cf. Discurso en la inauguración de la V Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (13 mayo 2007): L’Osservatore
Romano, ed. en lengua española (25 mayo 2007), pp. 9-11.
[14] Cf. nn. 3-5: l.c., 258-260.
[15] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987) 6-7: AAS 80 (1988), 517-519.
[16] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264.
[17] Carta enc. Deus caritas est (25 diciembre 2005), 18: AAS
98 (2006), 232.
[18] Ibíd., 6: l.c., 222.
[19] Cf. Discurso a la Curia Romana con motivo de las
felicitaciones navideñas (22 diciembre
2005): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (30
diciembre 2005), pp. 9-12.
[20] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis, 3: l.c., 515.
[21] Cf. ibíd., 1: l.c., 513-514.
[23] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens (14 septiembre 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.
[24] Cf. Id., Carta enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796.
[25] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[26]Cf. ibíd., 34: l.c., 274.
[27] Cf. nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional
con ocasión del 40 aniversario de la encíclica «Humanae vitae» (10
mayo 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 mayo 2008),
p. 8.
[28] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium
vitae (25 marzo 1995), 93: AAS 87 (1995), 507-508.
[29] Ibíd., 101:
l.c., 516-518.
[30] N. 29: AAS 68 (1976), 25.
[31] Ibíd., 31: l.c., 26.
[32] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 41: l.c., 570-572.
[33] Ibíd.; Id., Carta enc. Centesimus
annus, 5. 54:
l.c., 799. 859-860.
[34] N. 15: l.c., 265.
[35] Cf. ibíd., 2: l.c., 258; León XIII, Carta enc. Rerum novarum (15 mayo 1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, 97-144; Juan
Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 8: l.c., 519-520; Id., Carta enc. Centesimus annus, 5: l.c., 799.
[36] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 2. 13: l.c., 258. 263-264.
[37] Ibíd., 42: l.c., 278.
[38] Ibíd., 11: l.c., 262; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.
[39] Carta enc. Populorum progressio, 15: l.c., 265.
[40] Ibíd., 3: l.c., 258.
[41] Ibíd., 6: l.c., 260.
[42] Ibíd., 14: l.c., 264.
[43] Ibíd.; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 53-62: l.c., 859-867; Id., Carta enc. Redemptor
hominis (4 marzo 1979), 13-14:
AAS 71 (1979), 282-286.
[44] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 12: l.c.,
262-263.
[45] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 22.
[46] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[47] Cf. Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial
Nacional Italiana (19 octubre 2006): L’Osservatore Romano,
ed. en lengua española (27 octubre 2006), pp. 8-10.
[48] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 16: l.c.,
265.
[49] Ibíd.
[50] Discurso en la ceremonia de acogida de los jóvenes (17
julio 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (25 julio
2008), pp. 4-5.
[51] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267.
[52] Ibíd., 66: l.c., 289-290.
[53] Ibíd., 21: l.c., 267-268.
[54] Cf. nn. 3. 29. 32: l.c., 258. 272. 273.
[55] Cf. Carta enc.Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[56] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 9: l.c., 261-262.
[57] Cf. Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c., 536-537.
[58]
Cf. Carta enc.Centesimus annus,
22-29: l.c., 819-830.
[59]
Cf. nn. 23. 33: l.c.,
268-269. 273-274.
[60] Cf. l.c., 135.
[61] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 63.
[62] Cf. Juan Pablo II, Carta enc.Centesimus annus, 24: l.c., 821-822.
[63] Cf. Id., Carta enc. Veritatis splendor (6 agosto 1993), 33. 46.
51:
AAS 85 (1993), 1160. 1169-1171. 1174-1175; Id., Discurso a la Asamblea General de la Organización de las
Naciones Unidas (5 octubre 1995), 3: L’Osservatore Romano,
ed. en lengua española
(13 octubre 1995), p. 7.
[64] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 47: l.c., 280-281; Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 42: l.c., 572-574.
[65] Cf. Mensaje con ocasión de la Jornada Mundial de la
Alimentación 2007: AAS 99 (2007), 933-935.
[66] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 18.
59.
63-64:
l.c., 419-421. 467-468. 472-475.
[67] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007,
5: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (15 diciembre 2006), p.
5.
[68] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002,
4-7. 12-15: AAS 94 (2002), 134-136. 138-140; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004,
8: AAS 96 (2004), 119; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2005,
4: AAS 97 (2005), 177-178; Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2006,
9-10: AAS 98 (2006), 60-61; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007,
5. 14: l.c., 5-6.
[69] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002,
6: l.c., 135; Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2006,
9-10: l.c., 60-61.
[70] Cf. Homilía durante la Santa Misa en la explanada de «Isling»
de Ratisbona (12 septiembre 2006): L’Osservatore Romano, ed.
en lengua española (22 septiembre 2006), pp. 9-10.
[71] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 1: l.c., 217-218.
[72] Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[73] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 19: l.c., 266-267.
[74] Ibíd., 39: l.c., 276-277.
[75] Ibíd., 75: l.c., 293-294.
[76] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 28: l.c., 238-240.
[77] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 59: l.c., 864.
[78] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 40. 85: l.c., 277. 298-299.
[79] Ibíd., 13: l.c., 263-264.
[80] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Fides
et ratio (14 septiembre 1998), 85:
AAS 91 (1999), 72-73.
[81] Cf. ibíd., 83: l.c., 70-71.
[82] Discurso en la Universidad de Ratisbona (12
septiembre 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22
septiembre 2006), pp. 11-13.
[83] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 33: l.c.,
273-274.
[84] Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000,
15: AAS 92 (2000), 366.
[85] Catecismo de la Iglesia Católica, 407; cf.
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 25: l.c., 822-824.
[86] Cf. Carta enc. Spe salvi (30 noviembre 2007), 17: AAS 99
(2007), 1000.
[87] Cf. ibíd., 23: l.c., 1004-1005.
[88] San Agustín explica detalladamente esta enseñanza en el diálogo sobre el
libre albedrío (De libero arbitrio II 3, 8 ss.). Señala la existencia en
el alma humana de un «sentido interior». Este sentido consiste en una acción
que se realiza al margen de las funciones normales de la razón, una acción
previa a la reflexión y casi instintiva, por la que la razón, dándose cuenta de
su condición transitoria y falible, admite por encima de ella la existencia de
algo externo, absolutamente verdadero y cierto. El nombre que San Agustín
asigna a veces a esta verdad interior es el de Dios (Confesiones X, 24,
35; XII, 25, 35; De libero arbitrio II 3, 8), pero más a menudo el de
Cristo (De Magistro 11, 38; Confesiones VII, 18, 24; XI, 2, 4).
[89] Carta enc. Deus caritas est, 3: l.c., 219.
[90] Cf. n. 49: l.c., 281.
[91] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 28: l.c., 827-828.
[92] Cf. n. 35: l.c., 836-838.
[93] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: l.c., 565-566.
[94] N. 44: l.c., 279.
[95] Cf. ibíd., 24: l.c., 269.
[96] Cf. Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[97] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 24: l.c., 269.
[98] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 32: l.c., 832-833; Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 25: l.c.,
269-270.
[99] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 24: l.c., 637-638.
[100] Ibíd., 15: l.c., 616-618.
[101] Carta enc. Populorum progressio, 27: l.c., 271.
[102] Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Instr. Libertatis
conscientia, sobre la libertad cristiana y la liberación (22 marzo
1987), 74: AAS 79 (1987), 587.
[103] Cf. Juan Pablo II, Entrevista al periódico «La Croix», 20 de agosto
de 1997.
[104] Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias
Sociales (27 abril 2001): AAS 93 (2001), 598-601.
[105] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 17: l.c., 265-266.
[106]Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2003,
5: AAS 95 (2003), 343.
[107] Cf. ibíd.
[108] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007,
13: l.c., 6.
[109] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
[110] Cf., ibíd., 36-37: l.c., 275-276.
[111] Cf. ibíd., 37: l.c., 275-276.
[112] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 11.
[113] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 14: l.c.,
264; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 32: l.c.,
832-833.
[114] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 77: l.c., 295.
[115] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990,
6: AAS 82 (1990), 150.
[116] Heráclito de Éfeso (Éfeso 535 a.C. ca. — 475 a.C. ca.), Fragmento
22B124, en: H. Diels — w. kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker,
Weidmann, Berlín 1952.
[117] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio de la doctrina
social de la Iglesia, nn. 451-487.
[118] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990,
10: l.c., 152-153.
[119] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
[120] Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2008,
7: AAS 100 (2008), 41.
[121] Cf. Discurso a los miembros de la Asamblea General de la
Organización de las Naciones Unidas (18 abril 2008): L’Osservatore
Romano, ed. en lengua española (25 abril 2008), pp. 10-11.
[122] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990,
13: l.c., 154-155.
[123] Id., Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c.,
838-840.
[124] Ibíd., 38: l.c., 840-841;cf.
Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007,
8: l.c., 6.
[125] Cf. Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus
annus, 41: l.c., 843-845.
[126] Ibíd.
[127] Cf. Id., Carta Enc. Evangelium
vitae, 20: l.c., 422-424.
[128] Carta Enc. Populorum progressio, 85: l.c., 298-299.
[129] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1998,
3: AAS 90 (1998), 150; Id., Discurso a los Miembros de la Fundación «Centesimus Annus» pro Pontífice
(9 mayo 1998), 2: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22 mayo
1998), p. 6; Id., Discurso a las autoridades y al Cuerpo diplomático
durante el encuentro en el «Wiener
Hofburg» (20 junio 1998), 8: L’Osservatore Romano, ed. en
lengua española (26 junio 1998), p. 10; Id., Mensaje al Rector Magnífico de la Universidad Católica
del Sagrado Corazón (5 mayo 2000), 6: L’Osservatore Romano,
ed. en lengua española (26 mayo 2000), p. 3.
[130] Según Santo Tomás «ratio partis contrariatur rationi personae» en III
Sent d. 5, 3, 2; también: «Homo non ordinatur ad communitatem politicam
secundum se totum et secundum omnia sua» en Summa Theologiae,
I-II, q. 21, a. 4., ad 3um.
[131] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1.
[132] Cf. Juan Pablo II, Discurso a la VI sesión pública de las Academias
Pontificias (8 noviembre 2001), 3: L’Osservatore Romano, ed.
en lengua española (16 noviembre 2001), p. 7.
[133] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6
agosto 2000), 22: AAS 92 (2000), 763-764; Id., Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los católicos en la vida política (24
noviembre 2002), 8: AAS 96 (2004), 369-370.
[134] Carta Enc. Spe salvi, 31: l.c., 1010; cf. Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial
Nacional Italiana (19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[135] Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus
annus, 5: l.c., 798-800; cf. Benedicto XVI, Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial
Nacional Italiana (19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[136] N. 12.
[137] Cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno (15 mayo 1931): AAS
23 (1931), 203; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 48: l.c., 852-854; Catecismo
de la Iglesia Católica, 1883.
[138] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: l.c., 274.
[139] Cf. Pablo VI, Carta Enc. Populorum progressio, 10. 41:
l.c., 262. 277-278.
[140] Cf. Discurso a los participantes en la sesión plenaria de la
Comisión Teológica Internacional (5 octubre 2007): L’Osservatore
Romano, ed. en lengua española (12 octubre 2007), p. 3; Discurso a los participantes en el Congreso Internacional
sobre «La ley moral natural» organizado por la Pontificia Universidad
Lateranense (12 febrero 2007): L’Osservatore Romano, ed. en
lengua española (16 febrero 2007), p. 3.
[141] Cf. Discurso a los Obispos de Tailandia en visita «ad limina
apostolorum» (16 mayo 2008): L’Osservatore Romano, ed. en
lengua española (30 mayo 2008), p. 14.
[142] Cf. Pontificio Consejo para la Pastoral de los Emigrantes e
Itinerantes, Instr. Erga migrantes caritas Christi
(3 mayo 2004): AAS 96 (2004), 762-822.
[143] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem
exercens, 8: l.c., 594-598.
[144] Jubileo de los Trabajadores. Saludos después de la Misa (1 mayo
2000): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (5 mayo 2000), p. 6.
[145] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 36: l.c., 838-840.
[146] Cf. Discurso a los Miembros de la Asamblea General de la
Organización de las Naciones Unidas (18 abril 2008): l.c.,
10-11.
[147] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: l.c., 293; Consejo
Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia,
n. 441.
[148] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el
mundo actual, 82.
[149] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 43: l.c., 574-575.
[150] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 41: l.c., 277-278; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past,
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el
mundo actual, 57.
[151] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 5: l.c., 586-589.
[152] Cf. Pablo IV, Carta apost. Octogesima adveniens, 29: l.c., 420.
[153] Cf. Discurso a los participantes en el IV Asamblea Eclesial
Nacional Italiana, (19 octubre 2006): l.c., 8-10; Homilía durante la Santa Misa en la explanada de «Isling»
de Ratisbona (12 septiembre 2006): l.c., 9-10.
[154] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Dignitas personae sobre algunas cuestiones
de bioética (8 septiembre 2008): AAS 100 (2008), 858-887.
[155] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[156]Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el
mundo actual, 14.
[157] Cf. n. 42: l.c., 278.
[158] Cf. Carta enc. Spe salvi, 35: l.c., 1013-1014.
[159] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 42: l.c., 278.
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